نقد آموزی ترجمه های قرآن

Ÿ مؤلف: سیدمحمّدرضا صفوی

Ÿ ناشر: انتشارات بنیاد فرهنگی حضرت مهدی موعود(عج)

Ÿ نوبت چاپ: دوم/ زمستان91

Ÿ شابک: 5-63-6262-600-978

Ÿ شمارگان: هزار نسخه (تاکنون: دو هزار نسخه)

Ÿ قیمت: 6000 تومان

تمامی حقوق© محفوظ است.

- قم: انتشارات بنیاد فرهنگی حضرت مهدی موعود(عج)، مرکز تخصصی مهدویت/ خیابان شهدا/ کوچه آمار(22)/ بن بست شهید علیان/ ص.پ: 119- 37135/ همراه: 09109678911/ تلفن: 7749565 و 7737801(داخلی 117و116)/7841130 (فروش)/ 7841131 (مدیریت)/ فاکس:7737160 و 7744273

- تهران: بنیاد فرهنگی حضرت مهدی موعود(عج)/ تلفن: 88959049/ فاکس: 88981389/ ص.پ:355-15655

- www.mahdi313.com

با قدردانی و تشکر از همکارانی که در تولید این اثر نقش داشته اند:

اعضای محترم شورای کتاب حجج اسلام مجتبی کلباسی، محمدصابر جعفری، مهدی یوسفیان، محمدرضا فؤادیان و آقایان احمد مسعودیان (مدیر داخلی)، محمدرضا مجیری (ویراستار)، عبدا... شریفی (مدیر فروش)، مرتضی دانش طلب (مدیر مالی)، رضا فریدی (صفحه آرا)، عباس فریدی (طراح جلد) و کلیه کسانی که ما را یاری نمودند.

مدیر مسئول انتشارات بنیاد فرهنگی حضرت مهدی موعود(عج)

 حسین احمدی

کد فایل: 09219-8

ص:2

بسم الله الرحمن الرحیم

ص:3

ص:4

ابزار ترجمه28

معیارهای درستی ترجمه29

فصل دوم:لغزش گاه ها در ترجمهی قرآن31

مقدمه32

بخش اول: معانی واژه ها35

نمونه هایی از خطا در معانی لغات35

1. واژه ی «سیما»35

2. واژههای«اِبِِِل»،«ضَأن» و «مَعز» و نیز «بَقر» و «غَنَم»40

3. فعل«یحزُن»44

4. فعل «یلبِسُ»46

4. «جمعوا لکم»50

5. «ثالِثُ ثَلاثَة»52

نقد و بررسی52

6. واژه ی «أنعام»55

7. واژه ی «اِن»58

8. «ة» وحدت62

بخش دوم: هیأت کلمه65

1. فعل «اَدری»65

2. فعل «لا تَعْدُ»67

3. فعلهای«لا یُعَذِّبُ» و «لا یُوثِقُ»68

4. وصف «الْمُسْتَعانُ»69

5. کلمه ی «وَرِق»71

6. کلمه ی «عَمَدٍ»73

7. کلمه ی«أَصابِع»76

8. کلمه ی «بَشَر»77

ص:6

بخش سوم: خطا در شناخت جایگاه کلمه در جمله و جمله درکلام (نحو)82

1. «طَعامٌ»82

2. عبارت «ما تُنْهَوْنَ»84

3. جایگاه نحوی«رَطْبٍ وَلا یابِسٍ»87

4. مضارع مجزوم در جواب طلب91

5. «بِدَمٍ کذِبٍ»97

6. ترکیب «جَنَّاتُ النَّعِیمِ»101

7. «الْکفَّارَ»103

نمونه ای از موقعیت جمله در کلام105

بخش چهارم: کاستی ها110

1. معنای«اَلْغَیب»110

2. معنای «الَّذِینَ»112

مفاد «الذین»116

3. معنای «باء» در«بِرُؤُسِکُمْ» و«بِوُجُوهِکُمْ»117

عطف بر محل118

بخش پنجم: افزوده ها121

نمونه ی نخست121

نمونه ی دوم123

نمونه ی سوم124

نمونه ی چهارم126

ظرافتی قرآنی128

نمونه ی پنجم130

بخش ششم: قرائن کلامی133

نمونه هایی از قرائن134

نمونه ی نخست134

نمونه ی دوم135

نمونه ی سوم136

ص:7

نمونه ی چهارم138

نکته ی پایانی140

فصل سوم: ترجمه ی مبسوط؛ ترجمه ای مطلوب از قرآن147

تفاوت ترجمه ی مبسوط با تفسیر150

نمونه هایی چند از ترجمه ی مبسوط153

نمونه ی نخست153

نمونه ی دوم155

نمونه ی سوم156

نمونه ی چهارم158

نمونه ی پنجم159

نمونه ی ششم160

نمونه ی هفتم162

نمونه ی هشتم163

نمونه ی نهم163

نمونه ی دهم164

نمونه ی یازدهم165

نمونه ی دوازدهم167

فصل چهارم: قواعدی ادبی _ بلاغی169

تضمین170

معنای لغوی تضمین170

معنای اصطلاحی تضمین170

نمونه هایی از تضمین175

نمونه ی نخست175

نمونه ی دوم176

نمونه ی سوم177

ص:8

نمونه ی چهارم178

نمونه ی پنجم179

چند نکته دربارهی تضمین180

احتباک یا حذف مقابلی183

معنای لغوی احتباک183

معنای اصطلاحی احتباک184

نمونه هایی از احتباک187

نمونه ی نخست187

نمونه ی دوم188

نمونه ی سوم189

نمونه ی چهارم190

نمونه ی پنجم192

نمونه ی ششم193

استعمال لفظ در بیش از یک معنا197

دلایل استعمال لفظ در بیش از یک معنا198

دلیل اول. قرآن کتابی مبین است198

دلیل دوم. قرآن و آیات آن نور است199

دلیل سوم. قرآن و آیات آن، هدایتگر است200

پاسخ به دو شبهه202

شبهه ی نخست202

شبهه ی دوم204

عوامل تعدد معانی در آیات قرآن206

خلاصه مباحث گذشته206

نمونه هایی از استعمال یک لفظ یا یک عبارت در بیش از یک معنا207

نمونه ی نخست207

نمونه ی دوم209

قرینه ی مقابله210

ص:9

نمونه هایی از قرینه ی مقابله212

نمونه ی نخست212

نمونه ی دوم214

نمونه ی سوم216

نمونه ی چهارم217

دو نمونه از اعتبار قرینه ی مقابله در روایات221

روایت اول221

روایت دوم223

تقدیم و تأخیر کلمات225

نمونه ی نخست226

نمونه ی دوم227

نمونه ی سوم229

فهرست منابع و مآخذ237

ترجمه های قرآن کریم239

ص:10

وَ یُبَشِّرُ الْمُؤْمِنینَ الَّذینَ یَعْمَلُونَ الصَّالِحاتِ أَنَّ لَهُمْ أَجْراً کبیراً(1)؛ بی گمان این قرآن به استوارترین آیین رهنمون می شود و به مؤمنانی که کارهای شایسته کنند، مژده می دهد که پاداشی بزرگ خواهند داشت».

پس اگر قرآن بهترین مسیر را برای بشر ترسیم کرده و استوارترین برنامه ها را فراروی انسان ها قرار داده و هدایت به این مسیر را هدف نزول خود دانسته است، برای دلسوزان، از آن بهتر نیست که کتاب الهی را فراگرفته و به دیگران بیاموزند. «وَ لکنْ کونُوا رَبَّانِیِّینَ بِما کنْتُمْ تُعَلِّمُونَ الْکتابَ وَ بِما کنْتُمْ تَدْرُسُونَ؛(2) شما از آن رو که کتاب آسمانی را آموزش می داده و درس می گرفته اید، دانشورانی الهی باشید». 

لذا ترجمه ی قرآن برای غیر عرب زبانان در عصر حاضر، یک ضرورت است. قرآن پژوهان و اساتید با درک درست این امر بایسته، به ترجمه ی کتاب الهی به زبان روز پرداختند، تا به نیاز جامعه ی دینی خویش پاسخ داده و در ابلاغ حقایق قرآن و گسترش هر چه بیشتر آیین محمدی صلی الله علیه و آله و سلم سهیم باشند.

ترجمه ی قرآن چون کاری بشری است، نه از خطا مصون بوده است و نه همسان دیگر نگارش هاست که بتوان با مسامحه از کنار آن گذشت.

ص:12

نوشته ی حاضر که در حقیقت، مقدمه ای بر نقد و بررسی تفصیلی ترجمه های مشهور و معاصر قرآن است در چهار فصل به قرآن پژوهان تقدیم می شود. فصل اول به کلیاتی در باره ی ترجمه  اشاره می کند و فصل دوم که در  شش بخش تنظیم شده، لغزشگاه های ترجمه ها را به بحث می گذارد. فصل سوم به بررسی ترجمه ی مطلوب که ترجمه ی مبسوط نامیده شده است، می پردازد و فصل چهارم چند قاعده ادبی _ بلاغی را یادآور می شود که در ترجمه ی مبسوط، نقشی بسزا ایفا می کند.

سیدمحمّدرضا صفوی

25/1/1391

ص:13

ص:14

فتحه)، کسی است که سخنی را از زبانی به زبانی دیگر انتقال می دهد.

فرموده که معجزه باشد و هیچ ترجمه ای نمی تواند حتی به آن نزدیک شود؛ ولی باید تلاش بر آن باشد که ترجمه های قرآن هر چه بیشتر ویژگی های ممکن قرآن را در خود جای دهند.

قسم دوم، ترجمه ی وفادار و منطبق.

مترجم در ترجمه ی وفادار و منطبق، ویژگی های کلمات و جملات را کاملاً ملاحظه می کند و آن ها را در ترجمه منعکس می نماید؛ مانند معلوم یا مجهول بودن فعل، جمع یا مفرد بودن کلمه، شرطی یا غیرشرطی بودن جمله و.... تنها تصرفی که او انجام می دهد، جابه جایی کلمات است؛ به گونه ای که با ساختار و قواعد زبان مقصد، سازگار باشد. مترجم در ترجمه ی آزاد، خود را ملزم به رعایت خصوصیات کلمه و کلام نمی بیند. او در صدد رساندن محتوای کلام است.

مناسب ترین سبک ترجمه، ترجمه به نثر معیار با قید وفاداری به متن و انطباق آن با اصل است؛ به ویژه ترجمه ی متون مقدس و به خصوص قرآن کریم که هم محتوا و هم الفاظ و جملات آن، از جانب خداوند است. در عین حال ترجمه های امروزین که غالباً با نثر معیار پرداخته شده اند و بسیاری از آن ها متین و استوارند، وافی به مقصود نبوده و انتظار مخاطبان را که دریافت مفاهیم کلام خداست، آن گونه که باید، بر آورده نمی کنند، از این رو پیشنهاد ما ترجمه ی مبسوط است که آن را در فصل چهارم توضیح خواهیم داد.

 شایان ذکر است که از دو نوع ترجمه ی دیگر نیز نام برده می شود؛ یکی ترجمه ی تفسیری و دیگر ترجمه ی منظوم. ترجمه ی تفسیری در حقیقت، تفسیری است به زبان ترجمه؛ لذا نباید آن را در

ص:19

عداد ترجمه ها به شمار آورد و ترجمه ی منظوم، به دلیل آنکه باید وزن و قافیه در آن رعایت شود، خواه ناخواه سبک ترجمه ی آزاد را به خود می گیرد. دست کم، ترجمه های منظومی که تاکنون ارائه شده اند، اینگونه اند.

را شکل دهیم وآن را به گونه ای بپردازیم که اهداف متن تأمین شود.

به راستی این قرآن را برای یادآوری، آسان قرار دادیم؛ آیا یاد کننده ای هست؟

فَانّما یسرناهُ بلسانک لَعَلَّهُم یتَذَکَّرون(1)؛

جز این نیست که ما این قرآن را به زبان تو [=زبان عربی] آسان نمودیم؛ باشد که توجه کنند.

وَلَوْ تَقَوَّلَ عَلَینا بَعْضَ الأقاوِیلِ  لأََخَذْنا مِنْهُ بِالْیمِینِ ثُمَّ لَقَطَعْنا مِنْهُ الْوَتِینَ(1)؛ و اگر بعضی از سخنان را بر ما بسته بود، قطعاً دست راستش را می گرفتیم؛ سپس رگ جگرش را می بریدیم. [بر حیاتش خاتمه می دادیم].

 این کریمه، اصلی دیگر از اصول ترجمه قرآن را فرا روی مترجم قرار می دهد و آن، ارائه ی ترجمه ای صحیح و پیراسته از خطا در حد توان است.

و ترجمه ی روشن تر، چنین است:

جز این نیست که نجوا از شیطان است، تا کسانی را که ایمان آورده اند، اندوهگین کند.

2. «و نباشد اینکه ضرر برساند کسی ایشان را به چیزی مگر به اذن خدا» در ترجمه ی «وَلَیسَ بِضارِّهِمْ شَیئاً إِلاَّ بِإِذْنِ اللهِ».

در این ترجمه، کلمه ای مانند «أحد» اسم «لیس» شمرده شده است؛ در حالی که در آیه ی شریفه، هیچ اثر و نشانی از آن یافت نمی شود. در واقع، جمله این گونه فرض شده است: «و لیس احدٌ بضارهم شَیئاً»؛ در حالی که اسم «لیس» ضمیری است که به «شیطان» و بنا بر قولی دیگر به «نجوی» باز می گردد؛ بنابراین ترجمه ی درست جمله، چنین است:

و نیست او [شیطان یا نجوا] زیان رساننده به ایشان، به اندک زیانی،(1) مگر به اذن خدا.

 و به عبارت روشن تر:

و او [شیطان] جز به اذن خدا، اندک زیانی به آنان نمی رساند.

3. «و بر خدا توکل می کند افرادی که مؤمنند» در ترجمه ی «وَعَلَی اللهِ فَلْیتَوَکَّلِ الْمُؤْمِنُونَ».

ص:26

در این ترجمه، اولاً فعل امر «فلیتوکل» فعل مضارع تصور شده و ثانیاً به صورت اول شخص مفرد معنا شده، در حالی که فاعل آن، «مؤمنون» است و باید فعل به صورت سوم شخص جمع معنا شود، پس ترجمه ی درست، چنین است:

و مؤمنان باید بر خدا توکل کنند.

لَظالِمُونَ»

کلمه ی «از» اضافه شده است؛ در حالی که در آیه ی شریفه، معادلی ندارد. عبارت بدین صورت تصور شده است: «انا اذاً لَمِنَ الظالمین» پس ترجمه ی درست، چنین است:

در این صورت، به راستی ما ستمکاریم.

3. «گرو» افزوده ا ی نادرست می نماید، زیرا خود مترجم در ترجمه ی آیه ی 75 همین سوره(1) مسأله بردگی بنیامین را مطرح می کند نه گرو بودن او را، و تفاوت این دو، آشکارتر از آن است که نیازمند به بیان باشد.  

شناخت هیئت کلمه (علم صرف)؛

 شناخت جایگاه کلمه در جمله و جمله در کلام (علم نحو)؛

 شناخت ارائه ی یک معنا در قالب های مختلف (علم معانی و بیان)؛

 شناخت قرائن درونی کلام.

عناصر یاد شده، در ترجمه ی قرآن کریم نقشی اساسی بر عهده دارند. در این میان، نقش علم معانی و بیان نسبت به دیگر عوامل، کمتر است؛ ولی در تفسیر قرآن و یافتن نکته های تفسیری و اثبات اعجاز بیانی قرآن، نقش اول را ایفا می کند.

چه اندازه به هدف تعیین شده، نزدیک است.

دوم، رعایت اصول ترجمه، پس از آنکه برای ترجمه ی یک اثر، اصول عام یا خاص تعیین شد، و ترجمه ای صورت پذیرفت، داوری آن از حیث صحت و سلامت، دشوار نمی نماید؛ چرا که انطباق و عدم انطباق محصول فعالیت بر اصول پذیرفته شده، تعیین کننده ی میزان درستی و نادرستی آن فعالیت است و این، امر دشواری نیست.

سوم، به کار بستن ابزار ترجمه؛ یعنی آن گاه که مشخص شد مثلاً در ترجمه، شناخت واژه ها و هیأت کلمه و جایگاه آن در جمله، نقش اساسی دارد، باید نگریست که مترجم تا چه اندازه در بازگردان معنای لغت و دیگر شاخصه ها موفق بوده است تا درست از نادرست باز یافته شود.

ص:30

زیرا هر تفسیر و دریافتی در گرو فهم درست آن است. این دانش است که ابهام ها و پیچیدگی ها را از الفاظ می زداید و از درون آن ها، گوهرهای معانی را برمی آورد.

 تا آن جا که می گوید:

و قد روی عن النبی: «اَعْرِبُوا الْقُرآنَ والتمسوا غرائِبَه»؛

حرکات واژه های قرآن را بگذارید و به وسیله ی آن ها شگفتی ها و معانی بلند آن را دریابید.

سپس می نویسد:

و إذا کان ظاهر القرآن طبقاً لمعناه فکلّ من عرف العربیّة و الإِِعراب عَرَفَ فحواه و یَعلمُ مرادَ الله؛

چون ظاهر قرآن [که همان کلمات و جمله های قرآن است]، با معانی آن، مطابقت دارد، پس آن کس که دستور زبان عرب را می داند و اعراب کلمات و جایگاه آن ها را می شناسد، مفاهیم آیات را درمی یابد و به مراد خداوند پی می برد.

بیشترین لغزش ها وخطاهایی که در ترجمه های قرآن مشاهده می شود، برخاسته از غفلت در به کارگیری ادبیات عرب است و درموارد ذیل خلاصه می شود:

1. اشتباه در فهم معنای لغت یا در بازگردان آن به زبان مقصد؛

2. اشتباه در تشخیص هیأت کلمه و به تعبیری دیگر خطا در تعیین

ص:33

صرف کلمه و قواعد آن؛

3. خطا در شناخت جایگاه کلمه در جمله و جمله در کلام و به عبارت دیگر خطا در قواعد نحو؛

4. کاستی در انعکاس خصوصیات کلمه و کلام؛

5. افزوده هایی که در آیات قرآن معادلی ندارد و مفاد آیه را تغییر می دهد؛

6. توجه نکردن به قرائن درونی آیات.

در این فصل، مباحث فوق را در شش بخش مطرح می کنیم و با ذکر نمونه هایی چند از ترجمه های مختلف، توجه بیشتر قرآن پژوهان را به لغت و ادبیات عرب معطوف می داریم. به این امید که به ترجمه هایی برسیم که از خطاهای ناخواسته پیراسته باشند.

ص:34

استعمال می شود. البته این واژه در آیات قرآن بدون مد قرائت شده است.

راغب اصفهانی نیز در مفردات آورده است:

  السیماء و السیمیاء: العلامة.

ولی بسیاری از مترجمان آن را به «چهره» باز گردانده اند؛ مانند:

یُعْرَفُ الْمُجْرِمُونَ بِسِیماهُمْ(1)؛ خلافکاران، به چهره هایشان شناخته می شوند (رضایی اصفهانی).

یَعْرِفُونَ کُلاًّ بِسِیماهُمْ(2)؛ هر گروه را از چهره هایشان باز می شناسند (گرمارودی)

تَعْرِفُهُمْ بِسِیماهُمْ(3)؛امّا آن ها را از چهره هایشان می شناسی (مکارم).

...رِجالایَعْرِفُونَهُمْ بِسِیماهُم(4)؛ ...مردانی را [از دوزخیان] که از صورت هایشان می شناسند (مشکینی).

فَلَعَرَفْتَهُمْ بِسِیماهُم(5) ؛ آن گاه آنان را به سیمایشان می شناختی (انصاری).

ص:36

علاوه بر شهادت لغت شناسان، آیه ی 29 سوره ی فتح (48)، دلیلی روشن بر مدعای یاد شده است. در این آیه، خداوند در وصف پیروان حقیقی پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم می فرماید:

سِیماهُمْ فِی وُجُوهِهِمْ مِنْ أَثَرِ السُّجُودِ؛ نشان آنان از اثر سجده در چهره هایشان هست.

اگر «سیما» به معنای چهره باشد، باید آیه را این گونه ترجمه کرد: «بر  اثر سجده، چهره هاشان در صورت هایشان است» که ترجمه ای بی معناست.

مسامحه ی دیگری که در غالب ترجمه های یاد شده، دیده می شود، این است که «سیما» به هر معنایی باشد، مفرد است و در ترجمه های یاد شده و برخی از ترجمه های دیگر به صورت جمع (چهره ها و صورت ها) معنا شده است.

ممکن است در دفاع از ترجمه ی «سیما» به «چهره»، گفته شود: از آن رو که علامت مشخصه ی مردم در روز قیامت در چهره ی آنان نمایان می شود، «سیما» در آیات یاد شده به چهره معنا شده است. شاهد آن، سخن خداوند است که فرمود:

ص:37

یوْمَ تَبْیضُّ وُجُوهٌ وَتَسْوَدُّ وُجُوهٌ فَأَمَّا الَّذِینَ اسْوَدَّتْ وُجُوهُهُمْ أَ کَفَرْتُمْ بَعْدَ إِیمانِکُمْ فَذُوقُوا الْعَذابَ به ما کُنْتُمْ تَکْفُرُونَ (1)؛

 روزی که چهره هایی سفید شوند و چهره هایی سیاه گردند؛ اما کسانی که چهره هایشان سیاه شده است [به آنان گفته می شود: ]آیا بعد از ایمان آوردنتان کافر شدید؟ پس به سبب اینکه به کفر گراییدید، عذاب را بچشید.

و در آیه ای دیگر می خوانیم:

وَیوْمَ الْقِیامَةِ تَرَی الَّذِینَ کَذَبُوا عَلَی اللهِ وُجُوهُهُمْ مُسْوَدَّةٌ أَ لَیسَ فِی جَهَنَّمَ مَثْوی لِلْمُتَکَبِّرِینَ(2)؛

و در روز قیامت، کسانی را که بر خداوند دروغ بسته اند، خواهی دید. آن ها چهره هایشان سیاه شده است. آیا برای متکبران در دوزخ، جایگاهی نیست؟

در این دو آیه، بیان شده است که علامت، در چهره ی اشخاص ظاهر می شود؛ بنابراین تعبیر کردن از «سیما» به چهره، مطابق آیات شریفه است.

پاسخ

ص:38

اولاً، مترجمان بر این نکته اصرار دارند که در ترجمه به ویژه در ترجمه ی قرآن، روا نیست که مصداق به جای مفهوم نهاده شود؛ چرا که این رویه، نوعی تفسیر است و نباید ترجمه و تفسیر  به هم آمیخته شود؛ مثلاً نمی توان در ترجمه ی «صِراطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیهِمْ» در سوره ی حمد، نوشت:«راه پیامبران، صدیقان، شاهدان و صالحان»؛ اگر چه براساس گفته ی مفسران و روایات نقل شده، آیه ی 69 سوره ی نساء مراد از نعمت داده شدگان را چنین بیان می کند:

وَ مَنْ یُطِعِ اللَّهَ وَ الرَّسُولَ فَأُولئِک مَعَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ مِنَ النَّبِیِّینَ وَ الصِّدِّیقِینَ وَ الشُّهَداءِ وَ الصَّالِحِین ...؛

و هر کس خدا و پیامبر را فرمان برد، آنان با کسانی خواهند بود که خدا بر آنان نعمت ارزانی کرده است که عبارتند از پیامبران و راستی پیشگان و گواهانِ [اعمال] و شایسته کرداران....

ثانیاً، آیات یاد شده که علامت را در چهره ها دانسته، مربوط به افرادی خاص است؛ آیه ی اول بیان گر وضعیت کافران و مرتدان است، نه مطلق گنه کاران. بر اساس این آیه، اهل ایمان، سفیدرو هستند؛ ولی چه بسا مرتکب گناهانی شده باشند که نشانه ی آن در اندامی دیگر از آنان ظاهر شود؛ نه در چهره ی آنان. در روایات آمده است که رباخوار با شکمی بزرگ به صحنه ی قیامت می آید، و زبان غیبت کنندگان آن گونه دراز می شود که مردمان از روی آن می گذرند.

ص:39

همچنین روایاتی بیان می کند که گنهکاران با صور برزخی گوناگون، محشور می شوند.(1)

اِبِل، اسم جمعی است که مفرد ندارد و آن، لفظی مؤنث است.

بر این اساس، ترجمه ی آیه ی ذیل به گونه ای که حکایت می شود، موجه نمی نماید:

أَفَلَا یَنظُرُونَ إِلَی الْإِبِلِ کیْفَ خُلِقَتْ؛(1)

آیا به شتر نمی نگرند که چگونه آفریده شد (فولادوند).

آیا آنان به شتر نمی نگرند که چگونه آفریده شده (مشکینی).

آیا در شتر نمی نگرند که چِسان آفریده شده است (حداد عادل).

سایر ترجمه ها نیز «ابل» را به شتر باز گردانده اند،در حالی که بی گمان«اِبِل» معنای جمع دارد و باید به «شتران» ترجمه شود. بله،تنها معدودی از مترجمان باتوجه به نکته ی یادشده ترجمه ای درست ارائه کرده اند:

آیا نمی نگرند به شتران چگونه آفریده شده (دهلوی).

آیا نمی نگرند به سوی اشتران که چگونه آفریده شده است (نَسفی در تفسیر نسفی).

نسفی به خلاف سایر مترجمان و حتی دهلوی در ترجمه ی آیه ی

ص:41

144 سوره ی انعام نیز دقت لازم را مبذول کرده و «ابل» را به شتران بازگردانده است.

از همین قبیلند «ضَأن» و «مَعز» و نیز «بَقر» و «غَنَم» که همگی نیز معنای جمع دارند. ابن منظور در لسان العرب می نویسد:

الغَنَم: الشاء لاواحد له من لفظه؛ غنم به معنای گوسفندان است و از لفظ خود، مفرد ندارد.

در کتاب العین آمده است:

هذه غَنم، لفظ للجماعة فاذا اَفردتَ قُلتَ: شاة؛

غَنم کلمه ای است برای جمع و آن گاه که مفرد آن را خواستی، می گویی: شاة.

و در التهذیب آمده است:

قال اللیث: الغنم: الشاء، لفظ للجماعة، و إذا أفردت الواحدة قلت شاة. و قال غیره: تقول العرب: تروح علی فلان غنمان، أی قطیعان، لکلّ قطیعٍِ راعٍ علی حدة؛

لیث گفته: غنم، گوسفندان است و کلمه ای است برای جمع. آن گاه که مفرد آن را خواستی، می گویی:شاة.

و اهل لغت «ضَأن» را جمع «ضائن» و «مَعز» را جمعِ «ماعِز» دانسته اند، ابن منظور می نویسد:

المَعْزُ اسم جنس لا واحد له من لفظه و هی ذوات الشعر من الغنم، الواحدة شاة الماعز ذوالشَعَر من

ص:42

الغنم.... و الجمع مَعْز و مَعَزٌ(1)! الضائن من الغنم ذو الصوف و الجمع الضَأَن و الضَأَن(2)؛ ما عِز از گوسفندان، مودار آنهاست و جمع آن مَعْز و نیز مَعَز است و ضائن از گوسفندان؛ آن است که پشم دارد و جمع آن ضَأَن و نیز ضَأَن است.(3)

بر این اساس، ترجمه ی کلمات یادشده به مفرد (گوسفند، بز) دقیق نیست. در این میان، ترجمه ی نسفی از آیه ی 146 سوره ی انعام از دیگر ترجمه ها دقیق تر است.

وَ عَلَی الَّذینَ هادُوا حَرَّمْنا کلَّ ذی ظُفُرٍ وَ مِنَ الْبَقَرِ وَ الْغَنَمِ حَرَّمْنا عَلَیْهِمْ شُحُومَهُما؛

و بر جهودان، حرام کردیم هر باسُنبی و چنگالی از جانوران، و از گاوان و گوسفندان حرام کردیم بر ایشان پیه های ایشان.

 نیز در ترجمه ی این آیه می نویسد:

ثَمَانِیَةَ أَزْوَاجٍ مِّنَ الضَّأْنِ اثْنَیْنِ وَمِنَ الْمَعْزِ اثْنَیْنِ(4)

ص:43

هشت گونه کرده است شان، دو شمار نر و ماده از گوسفندان، و دو شمار نر و ماده از بزان.

و گفتند: نترس و غم مخور. به یقین، ما تو را رهایی می بخشیم.

لا خَوْفٌ عَلَیکُمُ الْیوْمَ وَلا أَنْتُمْ تَحْزَنُونَ(1)؛

امروز نه ترسی بر شماست و نه اندوهگین می شوید.

مثال هایی از نوع دوم:

وَلا یحْزُنْکَ الَّذِینَ یسارِعُونَ فِی الْکُفْرِ(2)؛

کسانی که شتابان در کفر می روند، تو را غمگین نسازند.

لا یحْزُنُهُمُ الْفَزَعُ الأکْبَرُ(3)؛ آن بزرگ ترین هراس، آنان را اندوهگین نمی کند.

ولی برخی از مترجمان بدون توجه به حقیقت یاد شده، فعل «یحزُن» در این آیه را به صورت لازم ترجمه کرده اند.

إِنَّمَا النَّجْوی مِنَ الشَّیطانِ لِیحْزُنَ الَّذِینَ آمَنُوا(4)؛

نجوا تنها از شیطان است. می خواهد با آن مؤمنان غمگین شوند (مکارم).

جز این نیست که این رازگفتن از شیطانست، تا غمگین شود آنان که ایمان آوردند (شعرانی).

ص:45

جز این نیست که این رازگویی، از شیطانست، تا غمگین شوند آنان که گرویدند(اشرفی).

و از هر دو [دریای شور و شیرین] گوشتی تازه می خورید و زیوری که آن را می پوشید، بیرون می آورید.

وَیلْبَسُونَ ثِیاباً خُضْراً مِنْ سُنْدُسٍ وَإِسْتَبْرَقٍ(1)؛

و جامه هایی سبز از حریر نازک و دیبای ستبر بر تن می کنند.

نمونه هایی از نوع دوم:

لِمَ تَلْبِسُونَ الْحَقَّ بِالْباطِلِ وَتَکْتُمُونَ الْحَقَّ وَأَنْتُمْ تَعْلَمُونَ(2)؛

چرا حق را با باطل به هم می آمیزید و حق را کتمان می کنید؛ در حالی که می دانید؟

وَلا تَلْبِسُوا الْحَقَّ بِالْباطِلِ وَتَکْتُمُوا الْحَقَّ(3)؛

حق را با باطل به هم نیامیزید و حق را کتمان نکنید.

لِیرْدُوهُمْ وَلِیلْبِسُوا عَلَیهِمْ دِینَهُمْ(4)؛

تا [معبودان اهل شرک] آنان را نابود کنند و دینشان را بر آنان مشتبه سازند.

برخی از مترجمان از نکته یاد شده غفلت کرده و آیه زیر را

ص:47

اینگونه ترجمه کرده اند:

وَلَوْ جَعَلْناهُ مَلَکاً لَجَعَلْناهُ رَجُلاً وَلَلَبَسْنا عَلَیهِمْ ما یلْبِسُونَ(1)

و اگر او را فرشته ای قرار می دادیم، حتماً وی را مردی قرار می دادیم و حتماً لباسی بر او می پوشانیدیم که آنان هم می پوشند (نجفی خمینی).

و اگر فرشته برسالت بفرستیم، او را بصورت بشری لباسی که مردمان بپوشند، بپوشانیم (بروجردی).

اگر فرشته ئی را برسالت بفرستیم، باید او را (بصورت) مردی قرار دهیم و باو بپوشانیم آنچه مردمان میپوشند (امین اصفهانی).

این ترجمه ها _ علاوه بر اشکالات متعددی که دارند _ فعل «لَبَسنا» را بر خلاف تصریح اهل لغت به «لباس بپوشانیم» ترجمه کرده اند و «یلبِسون» را به «بپوشند».

ترجمه ی درست آیه ی شریفه چنین است:

و اگر او را فرشته ای پدیدار می کردیم، او را به صورت مردی در می آوردیم و آنچه را [اکنون بر خود و دیگران] مشتبه می دارند بر آنان مشتبه می داشتیم.

تذکر

ص:48

از نمونه ی دوم و چهارم،این نکته بر می آید که علاوه بر یافتن ریشه ی لغت، باید به ساختار آن نیز توجه داشت. چه بسا ماده و ریشه کلمات، یکسان باشند؛ ولی اوزان افعال، معنای آن را متفاوت کنند. ماده ی (ف _ ر _ ق) از این قبیل است که اگر بر وزن «فَعَلَ، یفعُلُ» باشد، به معنای فاصله انداختن است و چنانچه بر وزن «فَعِلَ، یفعَل» به کار رود، به معنای ترسیدن است.(1)

بر این اساس«یَفْرَقُونَ» در آیه ی56 سوره ی توبه باید به «می ترسند» و مانند آن، ترجمه شود. مترجمان به این نکته توجه داشته و آیه ی یاد شده را درست معنا کرده اند. فقط در تفسیر روشن و ترجمه ی تفسیر طبری گویی غفلت شده است:

وَ یَحْلِفُونَ بِاللَّهِ إِنَّهُمْ لَمِنْکمْ وَ ما هُمْ مِنْکمْ وَ لکنَّهُمْ قَوْمٌ یَفْرَقُونَ؛

و لیکن گروهی هستند که خودشان را جدا می کنند  (مصطفوی).

لکن ایشان گروهی اند که تفریق می کنند (ترجمه ی تفسیر طبری).

ص:49

معنای درست آیه:

و به خداوند سوگند می خورند که از شمایند؛ در حالی که از شما نیستند؛ امّا آنان گروهی هستند که می هراسند (گرمارودی).

فَکیْفَ إِذا جَمَعْناهُمْ لِیَوْمٍ لا رَیْبَ فیهِ؛(1) حالشان چگونه خواهد بود در آن روزِ بی تردید، وقتی که همه را گرد آوریم؟ (آیتی).

یَوْمَ یَجْمَعُ اللَّهُ الرُّسُلَ فَیَقُولُ ما ذا أُجِبْتُمْ؛(2)[یاد کن] روزی را که خدا پیامبران را گرد می آورد (فولادوند).

فَتَوَلَّی فِرْعَوْنُ فَجَمَعَ کیْدَهُ ثُمَّ أَتی؛(3) آن گاه فرعون، بازگشت و همه تدبیر خود را فراهم آورد؛ سپس به وعده گاه آمد (گرمارودی).

معدودی از مترجمان به نکته ی یاد شده توجه کرده و ترجمه ای دقیق ارائه کرده اند.

کسانی که مردم به آنان گفتند: به یقین مردمان [کافر] برای [نبرد] با شما [سپاه] فراهم آورده اند (انصاری).

آنانکه گفتند بایشان مردمان که کافران لشکر جمع کردند برائی شما (دهلوی).

باید دانست که مفعول «جمعوا» در آیه نیامده و آن، به مناسبت حکم و موضوع عِدّه وعُدّه است. کلمه ی«سپاه» و «لشکر» در دو ترجمه ی فوق، بیان گر این تقدیر است.

ص:51

است؛ مانند اینکه گفته شود: زید سومی سه فرزندِ عَمرو است؛ یعنی اولاً،زید سه فرزند دارد، ثانیاً، زید یکی از آن هاست و ثالثاً، او فرزند سوم است.

ولی «عبارت خداوند، یکی از سه خداست» حاکی از دو گزارش است؛ یکم، سه خدا وجود دارد.دوم، خداوند یکی از آن هاست، بدون بیان مرتبه ی او. مانند اینکه گفته شود: زید یکی از سه فرزند عَمرو است. در این عبارت، رتبه ی زید در میان فرزندان، تعیین نشده است.

پس از اذعان به تفاوت مفاد دو ترجمه ی یاد شده، باید بنگریم «ثالث ثلاثة» در زبان عرب در چه معنایی به کار می رود. قضاوت در این خصوص با لغت شناسان و ادیبان است. آن ها تصریح می کنند که «ثالث ثلاثة» به معنای یکی از سه است، بدون تعیین مرتبه ی آن. ابن منظور در لسان العرب می نویسد:

ابن سکیت گفته است: گفته می شود «هو ثالِثُ ثَلاثَةٍ»؛ در اینجا«ثالِث» به «ثَلاثَة» اضافه می شود و همچنین است تا عدد ده و تنوین در آن نمی آید [ثالِثٌ ثالثةً گفته نمی شود]؛ اما اگر دو عدد مختلف باشند، هر دو وجه جایز است: «رابعُ ثلاثةٍ»؛ یا«رابعٌ ثلاثةً» چنانکه می گویی: «ضاربُ زیدٍ» و «ضاربٌ زیداً»؛ زیرا معنایش این است که او [با ملحق شدنش به مثلاً سه نفر] سه تا را چهار کرد؛ امّا اگر عددها یکسان باشند، باید اولی به دومی اضافه

ص:53

شود؛ زیرا در این صورت عدد اول، اسم به شمار می آید و از آن، معنای فعلی اراده نمی شود؛ بلکه از «ثالِثُ ثَلاثَةٍ» این معنا اراده می شود که آن یکی از سه تا است. (1)

آلوسی آورده است:

و «ثالِثُ ثَلاثَةٍ» لایکون إلا مضافا کما قال الفراء، و کذا- رابع أربعةٍ- و نحوه، و معنی ذلک أحد تلک الأعداد لا الثالث و الرابع خاصة(2)؛

«ثالِثُ ثَلاثَةٍ» _ چنانکه فرّاء گفته است، جز به اضافه ی «ثالِث» به «ثَلاثَة» صحیح نیست و همچنین است «رابع أربعة» و مانند آن، و معنایش این است: آن، یکی از آن عددِ (مضاف الیه) است، نه سومین و چهارمین.

ابن عاشور می نویسد:

فقوله: ثالِثُ ثَلاثَةٍ معناه واحد من تلک الثّلاثة، لأنّ العرب تصوغ من اسم العدد من اثنین إلی عشرة، صیغة فاعل

ص:54

مضافا إلی اسم العدد المشتقّ هو منه لإرادة أنّه جزء من ذلک العدد؛(1)

سخن خداوند (ثالِثُ ثَلاثَةٍ) به این معناست: یکی از آن سه تا؛ زیرا عرب از اسماء عدد _ از دو تا ده _ صیغه ی اسم فاعل می سازد و آن را به همان عددی که این صیغه را از آن ساخته است اضافه می کند، تا برساند آن، جزئی از آن عدد است.

بر این اساس «ثانِیَ اثْنَیْن»(2)  در باره ی پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم به معنای یکی از دو تن است، نه دومی دو تن. درترجمه ی این عبارت نیز بسیاری از مترجمان به راه صواب نرفته و «ثانِیَ اثْنَیْن» را به گونه ای دیگر ترجمه کرده اند: «دوم دو نفر» (قرشی). در حالی که دوّمین نفر بود (مکارم). در حالی که دوّمین دو [تن] بود (رضایی و همکارانشان). بود دومی دو نفر (شعرانی). و او نفر دوم از دو تن بود (فولادوند).

اند.

بررسی واژه ی «أنعام» در لغت عرب و بررسی واژه های «چارپا» و «دام» در زبان فارسی نشان می دهد که هیچ یک از دو ترجمه، دقیق نیست؛ بلکه باید به نادرستی آن ها اذعان کرد. غالب قریب به اتفاق لغت دانان عرب و مفسران ادیب و لغت شناس تصریح می کنند که «أنعام» فقط به شتران، گاوان و گوسفندان گفته می شود.(1)

ص:56

در زبان فارسی، «چارپا» معنایی بسیار گسترده تر دارد و آن هر حیوانی است که بر روی چهار دست و پا راه می رود و«دام» به هر حیوان اهلی گفته می شود که در قیاس با «انعام» _ به اصطلاح _ عموم و خصوص من وجه است.

آیات قرآن نیز حاکی است که انعام، معنای گسترده ی چارپا و دام را ندارد.

زُیِّنَ لِلنَّاسِ حُبُّ الشَّهَواتِ مِنَ النِّساءِ وَ الْبَنینَ... والْخَیْلِ الْمُسَوَّمَةِ وَ الْأَنْعامِ و الحَرْث؛(1) دوستداری خواستنی ها از زنان و فرزندان... و اسب های نشاندار و چارپایان و کشتزاران، برای مردم، آراستگی یافته است (گرمارودی).

در این آیه، «انعام» مقابل «خیل؛ اسبان» قرار داده شده است.

وَ الْأَنْعامَ خَلَقَها لَکمْ فِیها دِفْ ءٌ وَ مَنافِعُ وَ مِنْها تَأْکلُونَ... وَ الْخَیْلَ وَ الْبِغالَ وَ الْحَمِیرَ لِتَرْکبُوها وَ زِینَةً وَ یَخْلُقُ ما لا تَعْلَمُونَ؛(2)

ص:57

و چارپایان را آفرید که در [پوست] آنان برای شما گرما و سودهایی [دیگر] است و از آن ها می خورید... و نیز اسبان و استران و درازگوشان را [آفرید] تا سوارشان شوید و تا مایه آراستگی [باشند] و چیزهایی می آفریند که نمی دانید (گرمارودی).

در این آیه، «انعام» مقابل «خَیْل و بِغال و حَمیر؛ اسبان، استران و درازگوشان» قرار گرفته است؛ در حالی که این ها از چارپایان به شمار می آیند.

بلی؛ برخی لغت دانان، «انعام» را به حیوانات چرنده معنا کرده اند.(1) بر این فرض نیز «چارپایان» و«دام ها» معادل آن نیستند. در این گونه موارد که معادلی در زبان مقصد یافت نمی شود، نزدیک ترین معادل آورده می شود و معنای دقیق کلمه در پرانتز و مانند آن، ثبت می گردد؛  مثلاً «وَ الْأَنْعامَ خَلَقَها لَکمْ»:

خداوند، دام ها [شتران، گاوان و گوسفندان] را برای شما آفرید.

یا معنای کلمه دقیقاً آورده می شود:

و شتر و گاو و گوسفند، آفرید آن ها را برای شما (شعرانی).

«اِن» شرطیه (وصلیه و غیر آن) «اِنْ» نافیه، «اِن» مخففه ی از ثقیله و «اِن» زایده.

در قرآن کریم هر چهار نوع به کار رفته است؛ لذا بر مترجمان و مفسران است که با توجه به خصوصیاتی که برای برخی از آن ها ذکر شده و نیز با قراین موجود در کلام، آن ها را متمایز کنند و در هر مورد، معنا و ترجمه ای مطابق آن را ارائه نمایند؛ ولی در پاره ای از ترجمه ها دقت لازم نشده و خطاهایی صورت گرفته است. مثال هایی از این قبیل:

مثال اول

لَقَدْ مَنَّ اللهُ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ إِذْ بَعَثَ فِیهِمْ رَسُولاً مِنْ أَنْفُسِهِمْ.... وَإِنْ کانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِی ضَلالٍ مُبِینٍ.(1)  

خداوند بر مؤمنان منت نهاد [= نعمتی بزرگ بخشید]، هنگامی که در میان آن ها پیامبری از خودشان بر انگیخت؛ هر چند پیش از این، در گمراهی آشکار بودند (مکارم).

...اگر چه بودند در پیش، هر آینه در گمراهی روشن (شعرانی).

...هر چند که از پیش، در گمراهی آشکاری بودند (جعفری درتفسیر کوثر).

...هر چند از آن پیش، در گمراهی آشکاری بودند (آیتی).

ص:59

در ترجمه های یاد شده و برخی دیگر از ترجمه ها، (1)حرف «اِن»، شرطیه ی وُصلیه شمرده شده است؛ در حالی که به دلیل وجود لام(2) در خبر (لَفِی ضَلالٍ) «اِن» مخففه ی از ثقیله است نه «اِن» شرطیه.

علاوه بر این، از نظر معنا نیز «اِن» شرطیه نامفهوم است. توضیح اینکه آیه ی شریفه، یکی از بزرگ ترین، بلکه بزرگ ترین نعمت خدا را یادآور می شود و آن، بعثت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم است، به هدف تلاوت آیات الهی، تزکیه ی نفوس و تعلیم کتاب و حکمت. در این راستا، تحقق ضلالت، جایگاه این نعمت را بهتر آشکار می کند؛ یعنی چون مردم بی هیچ تردید در گمراهی آشکاری بودند، ضرورت داشت که نعمت نبوت را ارزانی آنان کنیم؛ ولی اگر این «اِن» شرطیه ی وُصلیه باشد، معنایش این است که اگر چه گمراه بودند، ما برای آنان پیامبر فرستادیم؛ مانند آن است که کسی بگوید: اگر چه تو گرسنه بودی، من برای تو غذا فرستادم. در این جا متکلم باید بگوید: تو قطعاً گرسنه بودی؛ لذا لازم بود برای تو غذا بفرستم و من این کار را کردم. بر این اساس، جمله چنین ترجمه می شود:

ص:60

...و به راستی، پیش از آن در گمراهی آشکاری بودند (گرمارودی).

مثال دوم

وَإِنْ کانُوا لَیقُولُونَ   لَوْ أَنَّ عِنْدَنا ذِکْراً مِنَ الأوَّلِینَ  لَکُنَّا عِبادَ اللهِ الْمُخْلَصِینَ؛(1)

و گر چه آنان می گفتند: اگر کتاب پندآموزی از پیشینیان نزد ما می بود قطعاً ما بندگان بی آلایش خدا می شدیم (فارسی).

اگر چه می گفتند: اگر از پیشینیان نزد ما کتابی مانده بود، ما از بندگان مخلص خدا می بودیم (آیتی).

اگر چه (کافران) گویند: اگر کتابی از گذشتگان نزد ما بود بندگان اخلاصمند خدا بودیم (پاینده).

در این ترجمه ها و نظایر آن،(2)«اِن» در «وَإِنْ کانُوا لَیقُولُونَ» شرطیه ی وُصلیه شمرده شده است؛ در حالی که به دلیل حرف لام در «لیقولون» اِن، مخففه ی از ثقیله است؛ پس باید این گونه ترجمه شود:

ص:61

و بی گمان می گفتند: اگر نزد ما خبری از پیشینیان می بود،ما از بندگان ناب خداوند می بودیم (گرمارودی).

در آیات 41 سوره ی روم،  2 سوره ی جمعه، 143 سوره ی بقره و آیات متعدد دیگر، «اِن» مخففه ی از ثقیله به کار رفته است؛ ولی عده ای از مترجمان، آن را «اِن» شرطیه معنا کرده و مفاد آیات را دگرگون ساخته اند.

إِنَّ اللهَ یأْمُرُکُمْ أَنْ تَذْبَحُوا بَقَرَةً؛(1)

موسی به قوم خود گفت: «خداوند به شما دستور می دهد ماده گاوی را ذبح کنید» (مکارم). (2)

در حالی که «بقرة» یعنی یک گاو و لفظ آن، دلالتی ندارد بر اینکه آن ماده است یا نر. قراینی هم در میان نیست تا از نر یا ماده بودن آن گاو، حکایت کند. ابن منظور می نویسد:

«بقر» اسم جنس است. ابن سیده گوید: «بقرة» چه اهلی وچه وحشی، هم به نر آن گفته می شود و هم به ماده ی آن.(3)

البقر: معروف، و هو اسم جنس، و تطلق البقرة علی الذکر و الأنثی و انّما دخلت الهاء لأنّه واحد من الجنس، و جمعها بقرات ؛(4)

معنای«بقر» معلوم است و آن، اسم جنس است و بر نر و ماده اطلاق می شود. جز این نیست که «ة» بر آن در آمده

ص:63

است، تا بر یک رأس دلالت کند، و جمعش «بقرات» است.

البقر:  اسم جنس، و البقرة تقع علی الذکر و الأنثی؛(1)

«بقر» اسم جنس است و«بقرة» به نر و ماده گفته می شود.

البته برخی مفسران مانند طبرسی در مجمع البیان و ابو حیان در البحر المحیط بر این باورند که «بقرة» به گاو ماده گفته می شود. از کلام راغب نیز در مفردات این نظر بر می آید. بر این اساس، ترجمه ی«بقرة» به گاو ماده، خالی از وجه نیست، هر چند پذیرش از اهل لغت هنگام تعارض گفته ی آنان با اهل تفسیر، اگر متعین نباشد، اولی است.

شایان ذکر است که توصیف «بقرة» به اینکه نه «بَکر» باشد «نه فارض» (یقُولُ انّها بَقَرَةٌ لا فارِضٌ وَلا بِکْرٌ) (2) بر اینکه مراد از «بقرة» گاو ماده است دلالتی ندارد؛ زیرا بر فرض اینکه «بکر» صفت گاو ماده باشد، این وصف بعد از بهانه گیری های بنی اسرائیل افزوده شد و به هیمن دلیل، وصف گاو به اینکه آبکش و شخم زننده نباشد (لا ذَلُولٌ تُثِیرُ الأرْضَ وَلا تَسْقِی الْحَرْثَ) (3) نیز دلالت بر نر بودن گاو ندارد؛ اگر چه معمولاً از گاو نر برای شخم زنی و آب کشی استفاده می کنند.

ص:64

در این ترجمه، «اَدری» که صیغه ی اول فعل ماضی از باب اِفعال (اَدریٰ، یُدری، اِدراءاً) و حاوی ضمیر «هو» است که به «الله» باز می گردد، با صیغه ی سیزدهم (متکلم وحده) از فعل مضارع (اُدری) یا ماضی (اَدریتُ) خلط شده است؛ لذا «اَدراکم به» چنین ترجمه شده است: «شما را از آن، آگاه نمی ساختم». در حالی که فعل مضارعِ آن «یُدری» و متکلم وحده ی آن «اُدری» است، نه «اَدریٰ». گفتنی است که فعل «اَدریٰ»  نمی تواند صیغه ی سیزدهم فعل مضارع از ثلاثی مجرد «دِرایة» نیز شمرده شود؛ زیرا اولاً، «دِرایة» به معنای فهمیدن و دریافتن است، نه فهماندن و آگاه ساختن و ثانیاً، مضارعِ آن بر وزن «یفعِل» است، نه «یفعَل»؛ یعنی اگر از دِرایه می بود، صیغه ی اولِ مضارع آن «یدری» و صیغه ی سیزدهم آن «اَدری» می شد، نه «اَدریٰ». شاهد آنچه یاد شد، آیات متعددی از قرآن است؛ از جمله:

وَما أَدْراکَ ما لَیلَةُ الْقَدْرِ؛ و چه چیز به تو فهمانده که شب قدر چیست.(1)

وَإِنْ أَدْرِی أَ قَرِیبٌ أَمْ بَعِیدٌ ما تُوعَدُونَ؛(2)

ص:66

و نمی دانم آیا آنچه وعده داده می شوید، نزدیک است یا دور؟

فعل «اَدریٰ» در آیه ی اول، صیغه ی اول از فعل ماضی باب افعال است که نظیر آیه ی مورد بحث می باشد و «أَدْرِی» در آیه ی دوم، صیغه ی سیزدهم از فعل مضارع ثلاثی مجرد است.

وزن «تدعو» بوده است. فعل «تعدو» فعلی است مشترک میان صیغه ی چهارم (مفرد مؤنث غایب) و صیغه ی نهم (مفرد مذکر مخاطب) که قرائن کلامی، تعیین کننده است. در آیه ی شریفه، «عینا (= عَینان)» به دلیل اینکه مرفوع است،(1) فاعل برای «لا تعد» است پس نمی تواند صیغه ی نهم، یعنی مخاطب مذکر باشد؛ ولی ترجمه ی یاد شده و نظایر آن، این فعل را مخاطب گرفته و «عیناک» را مفعول آن شمرده اند. ترجمه ی درست آیه ی شریفه چنین است:

و دیدگانت از آنان برنگردد (مجتبوی).

پس آن روز چنین عذاب کرده نشود چون عذاب او احدی *و بند کرده نشود چون بند کردن او احدی (شعرانی).

ترجمه ی صحیح چنین است:

پس آن روز، کسی چون عذاب کردن او عذاب نکند.* و هیچ کس چون به بند کشیدن او، به بند نکشد. (گرمارودی).

شایان ذکر است برخی از ترجمه های کهن، فعل های یاد شده را مجهول معنا کرده اند؛ ولی نه از سر غفلت، بلکه به گمان قوی، بر اساس قرائتی دیگر بوده است.

دقت نداشتن به معلوم و مجهول بودن افعال در ترجمه ها امری شایع است مانند: «یُرْجَع » در آیه ی123 سوره ی هود و«یُرْجَعُون » در بسیاری از آیات.

خدا بر آنچه وصف می کنید، یار و مدد کار من است (قرشی در احسن الحدیث).

رَبُّنَا الرَّحْمنُ الْمُسْتَعانُ عَلی ما تَصِفُون؛(1)

پروردگار ما همان بخشایشگر دستگیر است (فولادوند).

اِستعانة (مصدر «مستعان») از باب استفعال و به معنای یاری خواستن است. اسم فاعل آن، «مُستعین» یعنی کسی که یاری می طلبد و اسم مفعول آن «مُستعان» کسی است که از او یاری خواسته می شود(2). با توجه به آنچه گفته شد، در ترجمه های فوق، دو لغزش مشاهده می شود؛ یکی مربوط به صیغه ی کلمه است و آن، مشتبه شدن اسم مفعول به اسم فاعل است و دیگری مربوط به معنای کلمه است و آن، توجه نکردن به معنای طلب در کلمه است. آنچه در ترجمه ها ی فوق آمده، معنای کلمه ی «مُعین» اسم فاعل از مصدر «اِعانة» به معنای یاری دادن است؛ در حالی که «مُستعان»، اسم مفعول از مصدر استعانه به معنای یاری خواستن است.

بر اساس آنچه یاد شد، جمله ی مذکور چنین ترجمه می شود:

ص:70

و خداست که باید بر آنچه بیان می کنید، از او یاری خواست. (مجتبوی).

و دقیق تر

فقط(1) خداوند است که بر آنچه بیان می کنید، از او درخواست یاری می شود.

ابن منظور در لسان العرب می نویسد:

الوَرِق و الوِرْق و الوَرْق: الدَّراهم... و فی الصحاح، الدراهم المضروبة قال ابو الهَیثم الوَرِقُ و الرِقَة: الدراهم خاصَة؛ وَرِق و وِرْق و وَرق یعنی درهم ها...و در کتاب صحاح آمده است آن درهم های مسکوک است و ابوهیثم گفته: وَرق و رِقة فقط درهم های (پول های) نقره ای است.

و در کتاب العین، نگارش خلیل آمده است:

الوَرِقُ و الرِقة اسم للدراهم؛ ورِق و رِقَة نام درهم هاست.

راغب نیز در مفردات خود می نویسد:

الوَرِقُ بالکسر: الدراهم. قال تعالی «فابعثوا احدکم بورقکم هذه.»؛ وَرِق به کسرة راء یعنی درهم ها خداوند فرمود: یکی از خودتان را با این درهم هایتان (پول های نقره ای) بفرستید.

همان گونه که ملاحظه می شود، لغت شناسان «دراهم» به صورت جمع را معادل«وَرِق» دانسته اند، نه «درهم» به صورت مفرد را.

علاوه بر تصریح اهل لغت، ظاهر حال نیز نشان می دهد که اصحاب کهف با خود درهم هایی داشته اند؛ چرا که اولاً تعدادشان حداقل هفت نفر بوده و ثانیاً بر اساس روایات، برخی از آنان از سران و اشراف بوده اند؛ لذا دقیق تر، آن است که نوشته شود:

ص:72

اکنون یکی را از [میان] خود، با این سکه ها که دارید، به شهر بفرستید (طاهری).

العَمود، خشبٌ تعتمد علیه الخیمة و جَمعه عُمُدٌ و عَمَدٌ. قال تعالی: «فی عمدٍ مُمدَّدَة(1)»؛

عمود، چوبی است که خیمه بر آن نهاده شود و جمع آن عُمُدٌ و عَمَدٌ است. خداوند فرمود: «در ستون هایی دراز و کشیده (مجتبوی). »

 در لسان العرب نیز آمده است:

العمود، الخشبة القائمة فی وسط الخباء و الجمع اَعمِدة و العَمَدُ اسم للجمع؛

عمود، آن چوبی است که در وسط خیمه بر پا می دارند. جمعش «اَعمِدة» است و «عَمَد» اسم جمع آن است.

بر این اساس، ترجمه درست آیه چنین است:

آسمان ها را بدون ستون هایی که آن ها را ببینند، آفریده (انصاریان).

یعنی آسمان ها ستون هایی دارند، ولی شما آن ها را نمی بینید.

ترجمه ی نخست می نماید که یک ستون که نادیدنی است، آسمان ها را نگه داشته؛ ولی بر اساس ترجمه ی مطابقی، آیه ی شریفه، از آن حکایت دارد که در این میان، ستون های بسیاری آسمان ها را نگه داشته و مانع از فروپاشی آن هاست. اگر آیه ی شریفه، به جاذبه

ص:74

اجرام، اشاره داشته باشد که علم امروز آن را اثبات می کند، آیه ی شریفه، گویای آن است که جاذبه ها و نیرو های متعددی مایه ی نگهداشت کرات آسمانی است.

تذکر

برخی از مترجمان، آیه ی مورد بحث را به گونه ای دیگر ترجمه کرده اند:

خدا آسمان ها را به طوری که شما مشاهده می کنید، بدون ستون [و تکیه گاه] آفرید (کاویانپور).

در ترجمه های پیشین جمله ی «ترونها» صفت برای «عَمَدٍ» شمرده شده و ضمیر «ها» در آن به «عَمَد» باز گردانده شده است؛ ولی در این ترجمه و نظایر آن،(1)ضمیر به «سماوات» ارجاع داده شده و جمله ی «ترونها» جمله ای مستأنفه به شمار آمده است، نه توضیح و صفت «عَمَد». بر این اساس، مفاد آیه چنین می شود:«خداوند، آسمان ها را بدون ستون هایی آفرید. شما می بینید آن ها هیچ ستونی ندارند و به جایی تکیه نزده اند».

اما باید توجه داشت که چنانچه این معنا مراد بود، جمع آوردن «عمد» توجیهی نداشت.

ص:75

نمی کرد؛ لذا گرفتاران در رعد و برق و آذرخش ها می خواستند تمام انگشتان خود را در گوش هایشان نهند.

«یهدوننا» به «بشر» مراد از آن، معنای جمع است؛ لذا ترجمه های یاد شده و نظایر آن ها(1) را نمی توان ترجمه هایی درست تلقی کرد؛ پس باید نوشت:

آن ها گفتند: آیا بشرهایی (از جنس خودمان) ما را هدایت می کنند؟! (مشکینی).

گفتنی است که به جز واژه ی«بشر» که در دو معنای جمع و مفرد به کار می رود، تعدادی دیگر از کلمات نیز این چنینند؛ مانند: «فُلْک؛ کشتی، کشتی ها».(2)

فَأَنْجَیناهُ وَمَنْ مَعَهُ فِی الْفُلْکِ الْمَشْحُونِ؛(3)

پس او و کسانی را که در آن کشتی آکنده همراه او بودید، نجات دادیم.

در این آیه، از آن رو که «فُلْک» به لفظ «مشحون» توصیف شده است، نشان می دهند که مراد از آن، معنای مفرد است و اگر معنای جمع می داشت، وصف آن «مشحونة یا مشحونات» می شد.

حَتَّی إِذا کُنْتُمْ فِی الْفُلْکِ وَجَرَینَ بِهِمْ بِرِیحٍ طَیبَةٍ؛(4)

ص:78

تا آن گاه که در کشتی ها باشید و آن ها شما را به وسیله ی بادی ملایم حرکت دهند.

در این کریمه، واژه ی «فُلْک» در معنای جمع به کار رفته است؛ زیرا ضمیر جمع مؤنّث در «جَرَینَ» به آن باز می گردد؛ در حالی که در برخی از ترجمه ها مفرد معنا شده است.

زمانی که در کشتی قرار می گیرید و بادهای موافق آنان را (به سوی مقصد) حرکت می دهد (مکارم).

در این ترجمه ی و نظایر(1) آن«فُلک» به رغم اینکه جمع است، به «کشتی» معنا شده است. علاوه بر این، فاعل«جَرَینَ»، «رِیحٍ طَیبَةٍ» شمرده شده است (بادهای موافق آنان را حرکت می دهد)؛ در حالی که فاعل «جَرَینَ» ضمیر «نَ» است و به «فُلک» باز می گردد(2) پس «کشتی ها آنان را به وسیله ی باد موافق حرکت می دهند» صحیح است.

از دیگر کلماتی که در معنای جمع و مفرد به کار می رود، کلمه ی «ضیف؛ مهمان، مهمانان»(3) و «سمع؛ گوش، گوش ها»(4) است؛ از این

ص:79

رو باید در آیاتی که کلمه ی «سمع» به کار رفته است، به قراین موجود در آن ها توجه شود، تا ترجمه ی درست، ارائه گردد؛ مثلاً در آیه ی «خَتَمَ اللهُ عَلی قُلُوبِهِمْ وَعَلی سَمْعِهِمْ وَعَلی أَبْصارِهِمْ غِشاوَةٌ»(1)

از آن رو که «قلوب» و «ابصار» به صورت جمع آمده، نشان آن است که مراد از «سمع» نیز معنای جمع است، نه مفرد؛ لذا جای این سؤال باقی نمی ماند که چرا در آیات بسیاری که هم واژه ی «ابصار» و هم واژه ی «سمع» به کار رفته، یکی به صورت جمع و دیگری به صورت مفرد استعمال شده است؟ آشکار است که واژه ی «سمع» در این گونه موارد، معنای جمع دارد و مفرد به شمار نمی آید.

تذکر

مطابقت ترجمه با متن از حیث جمع و مفرد، ضروری است؛ ولی باید دانست که چه بسا الفاظی در لغت عرب به صورت جمع یا مفرد به کار رفته اند؛ ولی آن کاربرد به اقتضای قواعد ادبی عرب و گویش خاص آن زبان است. در این گونه موارد باید اقتضای زبان مقصد و قواعد آن زبان رعایت شود؛ مثلاً در مورد تمییز اعداد، قواعد خاصی

ص:80

در زبان عرب مطرح است؛ مانند اینکه تمییز اعداد سه تا ده باید به صورت جمع استعمال شود و مفرد آوردن آن، خطاست. از این نمونه اند: «ثَلاثة شهورٍ»، «اربع شهاداتٍ»، «ستة ایام»، «سَبعَ سموات»و «ثمانی حجج» که در ترجمه ی این گونه عبارات، باید اقتضای زبان مقصد رعایت شود؛ مثلاً در زبان فارسی گفته نمی شود: «سه ماه ها» و «چهار گواهی ها» و «شش روزها» و «هفت آسمان ها»؛ بلکه به صورت مفرد می آید.

 همچنین در مورد صفت و موصوف، در زبان عرب، قاعده آن است که اگر موصوف جمع است، صفت آن نیز به صورت جمع بیاید و همچنین است در مورد مبتدا و خبر، حال و ذو الحال، و.... در این گونه موارد که جمع یا مفرد یا مثنا آوردن، اقتضای قواعد زبان است، در ترجمه باید اقتضای زبان مقصد ملاحظه شود؛ مثلاً در ترجمه ی «آیات بینات»، «بینات» جمع است؛ ولی در بازگردان آن، «آیه های روشن ها» نمی آید و در ترجمه ی «وَ هُمْ کفَّار» نوشته نمی شود: «در حالی که کافران باشند».

ص:81

(یوسف) گفت: «غذایی که بدان روزی داده می شوید، برای شما نمی آورند، مگر اینکه قبل از آوردن (غذا) برای شما، از تعبیر آن شما را باخبر سازم (رضایی اصفهانی).

واژه ی «طعام» به دلیل اینکه مرفوع است، فاعلِ «لایأْتِیکُما» است و همچنین فاعل «یأْتِیکُما» در «قَبْلَ أَنْ یأْتِیکُما» ضمیری است که به «طعام» باز می گردد؛ ولی در ترجمه ی یادشده و نظایر آن،(1)  کلمه ی «طعام» به رغم اینکه مرفوع است، مفعولٌ به معنا شده است. توضیح اینکه فعل «یأتی» به معنای «می آید» است و آن گاه معنای «می آورد» را افاده می کند که به وسیله «باء تعدیه» مفعول دومی بگیرید. برای مثال:

أَ لَمْ یأْتِکُمْ رُسُلٌ مِنْکُمْ(2)؛ آیا پیامبرانی از خودتان نزد شما نیامدند؟

أَیکُمْ یأْتِینِی بِعَرْشِها(3)؛ کدامین شما تخت او [بلقیس]را نزد من می آورد؟

در آیه ی اول، «رسل» همانند «طعام»، فاعل است و فعل «لم یأت» به معنای «نیامده است» می باشد.  در آیه ی دوم نیز «یأتی» به

ص:83

وسیله حرف باء، متعدی شده و به معنای «می آورد» است و «بعرشها» مفعول دوم آن می باشد.

بر این اساس، ترجمه ی درست آیه چنین می شود:

طعامی که روزی شما می کنند، به شما نمی رسد، مگر اینکه قبل از اینکه به شما رسد [یا قبل از رسیدنش] تعبیر آن را به شما خبر داده ام.

باید توجه داشت که دقت در تعبیرهای قرآن، ما را به حقایقی در زمینه های گوناگون واقف می کند. از مقایسه ی این دو تعبیر «غذای شما را برای شما نمی آورند» و «غذای شما به شما نمی رسد» می توان به ویژگی های زندان یوسف پی برد. از تعبیر اول که خلاف آیه است، چنین دریافت می شود که زندان بانان یا مأمورانی دیگر، غذا را برای زندانیان می آوردند؛ ولی از تعبیر دوم که مطابق آیه است، چنین بر می آید که غذای زندانیان به وسیله ای به جز زندان بانان یا مأموران دیگر به آنان می رسید؛ مثلاً با طناب یا چیزی مانند نقاله به آنان می رسید.

اگر از گناهان بزرگی که از آن بازداشته شده اید، دوری گزینید؛ از گناهان (کوچک)تان چشم پوشی می کنیم (گرمارودی).

اگر از گناهان بزرگی که از آن [ها] نهی شده اید، دوری گزینید، بدی های شما را از شما می زداییم (فولادوند).

اگر از گناهان بزرگی که از آن نهی می شوید، پرهیز کنید، گناهان کوچک شما را می پوشانیم (مکارم).

در سایر ترجمه ها نیز با اندک اختلافی در تعبیر، همین گونه معنا شده است. از ترجمه های یاد شده بر می آید که عبارت «ما تنهون عنه» صفت «کبائر» است؛ زیرا گفته اند «از گناهان بزرگی که از آن نهی شده اید» یا «باز داشته شده اید».

اگر «ما تنهون عنه» صفت «کبائر» دانسته شود، این سؤال مطرح است که آیا این صفت، احترازی است یا توضیحی؟

بر فرض اول، وصف یعنی «ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ» گناهان بزرگ را به دو دسته تقسیم می کند؛ دسته ای که مورد نهی قرار گرفته و دسته ای که از آن ها نهی نشده است و این، قطعاً ناصواب است. آیا ممکن است گناه بزرگی را تصور کرد که خداوند از آن، نهی نکرده باشد و مکلفان را از ارتکاب آن باز نداشته باشد؟! و بر فرض دوم، وصف «ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ» در حقیقت، تعریف و توضیحی برای گناهان کبیره است؛ یعنی «اگر از گناهان کبیره اجتناب کنید و گناه کبیره گناهی است که از

ص:85

آن نهی شده اید...». مفهوم این عبارت، یکی از دو معنای ذیل است:

یکم، همه ی گناهان از آن روی که مورد نهی واقع شده اند، کبیره اند و گناه صغیره در شریعت نیست.

دوم، گناه صغیره، گناهی است که در شریعت از آن، نهی نشده است؛ یعنی مردم از ارتکاب آن، باز داشته نشده اند و در عین حال، گناه است.

نادرستی دومین احتمال نیازمند توضیح نیست؛ زیرا فرض گناه بدون اینکه از ارتکاب آن باز داشته شود، فرض نادرستی است.

 احتمال اول، با وجود آنکه معقول است و ممکن است که گفته شود: همه ی گناهان، مورد نهی واقع شده اند و همه کبیره هستند؛ ولی با فراز بعد که فرمود: «نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیئاتِکُمْ» ناسازگار است؛ زیرا منظور از «سیئات» در اینجا به قرینه ی «نکفر»، گناهان است که به قرینه مقابله(1) مقصود از آن، گناهان صغیره خواهد بود. علاوه بر آنچه گفته شد، مبنای وجوه یادشده، نادرست است؛ زیرا «ما» در «ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ» به شهادت مفسران و ادیبان، موصوله است و موصولات، معرفه اند و نمی توانند برای «کبائر» که نکره است، صفت قرار گیرند.

وجه صحیح، که هم از دیدگاه ادبی بی اشکال و هم از نظر معنا درست  است، این است که گفته شود: «ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ» مضاف الیهِ

ص:86

«کبائر» است. بر این اساس، ترجمه ی درست آیه، چنین است:

اگر آنچه را از آن نهی می شوید، کبیره هایش را مرتکب نشوید، گناهان صغیره ی شما را از شما می زداییم.

   بر این مبنا گناهان دو قسم می شود کبیره و غیرکبیره. و آیه ی شریفه می فرماید: اگر از کبیره های آن گناهان، اجتناب کنید، به صغیره ها مؤاخذه نمی شوید (نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیئاتِکُمْ).

تذکر

در ترجمه های اول و دوم، فعل مضارع «تنهون» به ماضی ترجمه شده است که دقیق نیست؛ به خلاف ترجمه ی سوم که این مسامحه در آن نیست. در ترجمه ی اول و سوم «عنکم» در «نکفّر عنکم» معنا نشده است؛ بر خلاف ترجمه ی دوم که از این مسامحه پیراسته است.

غالب قریب به اتفاق مترجمان با اندک تفاوتی، بخش مذکور از آیه ی شریفه را همین گونه ترجمه کرده اند.

بررسی

در ترجمه های یاد شده و نظایر آن، خطایی دیده می شود که از کم توجهی به جایگاه و اعراب کلمات «وَلا رَطْبٍ وَلا یابِسٍ» برخاسته است. توضیح اینکه، «لا» بر اساس آنچه اهل ادب یاد کرده اند، سه نوع است: الف. «لا»ی نهی، مانند «وَلا یغْتَبْ بَعْضُکُمْ بَعْضاً».(1) ب. «لا»ی زایده، مانند: «وَ ما یَسْتَوِی الْأَعْمی وَ الْبَصِیرُ * وَ لا الظُّلُماتُ وَ لا النُّورُ * وَ لا الظِّلُّ وَ لا الْحَرُورُ».(2) ج. «لا»ی نفی. «لا»ی نفی نیز پنج قسم است: یکم، «لا»ی نفی که بر سر فعل می آید؛ مانند: «لایسْمَعُونَ فِیها لَغْواً وَلا تَأْثِیماً».(3) دوم، «لا»ی نفی جنس؛ مانند:«ذلِک الْکتابُ لا رَیْبَ فِیهِ».(4) سوم، «لا»ی شبیه به لیس؛ مانند: «لا فِیها غَوْلٌ».(5) چهارم «لا»ی جواب؛ مانند اینکه گفته شود: «أجاءک زید؟» که در جواب گفته می شود: «لا». پنجم، «لا»ی عاطفه؛ مانند: «جاء زیدٌ لا عَمرٌو».(6)

ص:88

باتوجه به آنچه یاد شد، به آیه ی مورد بحث، باز می گردیم، تا دریابیم حرف «لا» در «لارطب» و «لایابس» از کدام اقسام مذکور است و موقعیت اعرابی کلمات «رطبٍ» و «یابسٍ» چیست؟

قطعاً «لا»ی نهی نیست؛ چرا که آن، مخصوص فعل مضارع است. «لا»ی شبیه به «لیس» هم نیست؛ زیرا در این صورت باید «رطب» و «یابس» مرفوع جلوه می کردند. «لا»ی نفی جنس نیز نیست و گر نه «رطب» و «یابس» مبنی بر فتح می شدند. در این میان، آنچه قابل طرح است، این است که «لا» در «لارطبٍ و لایابسٍ» و همچنین «و لا حبّةٍ» زایده و واو عاطفه باشد و تنها کلمه ای که می تواند معطوفٌ علیه باشد، «ورقةٍ» در جملات پیشین آیه است:

وَما تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَةٍ إِلاَّ یعْلَمُها وَلا حَبَّةٍ فِی ظُلُماتِ الأَرْضِ وَلا رَطْبٍ وَلا یابِسٍ إِلاَّ فِی کِتابٍ مُبِینٍ.

 و چون «وَرَقةٍ» فاعل برای «ما تَسْقُطُ» است کلمات «حبة» و «رطب» و «یابس» نیز فاعل برای «ما تَسْقُطُ» به حساب می آیند.

و همان طور که «إِلاَّ یعْلَمُها» به معطوفٌ علیه (وَرَقَةٍ) مرتبط است، به آنچه بر آن عطف شده است نیز مرتبط می شود و «إِلاَّ فِی کِتابٍ»  توضیح یا تأکید برای «إِلاَّ یعْلَمُها» است و جمله بدین صورت خواهد بود: وَما تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَةٍ وَلا حَبَّةٍ وَلا رَطْبٍ وَلا یابِسٍ إِلاَّ یعْلَمُها إِلاَّ فِی کِتابٍ مُبِینٍ.

بنابراین مفاد آیه چنین می شود:

ص:89

و هیچ برگی و هیچ دانه ای و هیچ تر و خشکی فرو نمی افتد، مگر اینکه خدا آن را می داند. این ها سقوط نمی کنند، مگر اینکه در کتابی آشکار ثبت است.

زمخشری بیان می کند که «وَلا حَبَّةٍ... وَلا رَطْبٍ وَلا یابِسٍ»  عطف بر «وَرَقةٍ» است  و فاعل «ورقة» به شمار می آید و «إِلاَّ فِی کِتابٍ» بسان تأکیدی برای «إِلاَّ یعْلَمُها» است؛ زیرا کتاب مبین، همان علم الهی است. (1)

ابن حیان(2) و علامه ی طباطبایی نیز آیه را به همین صورت تبیین کرده اند، جز اینکه علامه فرموده است: «إِلاَّ فِی کِتابٍ» بدل برای «إِلاَّ یعْلَمُها» است(3).

ص:90

این در حالی است که در ترجمه های یاد شده، عبارت «وَلا رَطْبٍ وَلا یابِسٍ» را با قبل مرتبط ندانسته اند. علاوه بر آن، حرف «لا» در «وَلا حَبَّةٍ» و «وَلا رَطْبٍ وَلا یابِسٍ» را «لا»ی نفی جنس یا شبیهِ لیس شمرده و «حبة و رطب و یابس» را اسم آن و خبرش یعنی «موجود» را مقدر پنداشته اند؛ بدین صورت: «و لا حبةَ و لا رطبَ و لایابسَ موجودةٌ الا فی کتاب مبین یا و لا حبةٌَو لا رطبٌ و لایابسٌ... » که نادرستی آن دانسته شد.

صورت مجزوم آمده است؛ زیرا در جواب فعل های امر «ادْعُونِی»، «أَوْفُوا» و «اذْکُرُونِی»  قرار گرفته است. اهل ادب گفته اند: فعل مضارع در جواب طلب (امر و نهی، عرض و تحضیض  و تمنی) و استفهام از آن روی مجزوم می شود که شرطی مقدر دارد؛ بنابراین معادل آیات، چنین است:

ادْعُونِی أَسْتَجِبْ لَکُمْ: ادعونی اِن تدعونی استجب لکم.

وَأَوْفُوا بِعهدی أُوفِ بِعَهْدِکُمْ: اوفوا بِعهدی اِن توفوا بعهدی اوف بعهدکم.

فَاذْکُرُونِی أَذْکُرْکُمْ: اذکرونی اِن تذکرونی اذکرکم.

بر این اساس، مفاد آیات مذکور به ترتیب چنین می شود:

مرا بخوانید؛ (اگر بخوانید،) شما را اجابت می کنم.

به عهد من وفا کنید؛ (اگر وفا کنید،) من نیز به عهد شما وفا می کنم.

مرا یاد کنید؛ (اگر یاد کنید،) من نیز شما را یاد می کنم.

باتوجه به آنچه گذشت، ترجمه ی آیات فوق به صورت ذیل، خالی از مسامحه نخواهد بود:

پروردگارتان فرمود: مرا بخوانید تا پاسختان دهم (گرمارودی).

و پروردگارتان فرمود: «مرا بخوانید تا شما را اجابت کنم» (فولادوند).

ص:92

پروردگار شما گفته است: «مرا بخوانید تا (دعای) شما را بپذیرم» (مکارم).

زیرا کلمه ی «تا» معنایی را القا می کند که آیه ی شریفه با توجه به تقدیر شرط، آن را بر نمی تابد؛ زیرا ترجمه های یاد شده به ترتیب ترجمه ی این عبارت هاست «اُدعُونی لِأسْتَجِیبَ لَکم»، «و أوْفُوا بِعهدی لِأوفی بِعَهْدِکم» و «أذْکرونی لِأ ذْکرَکمْ».

قابل ذکر است که نه تنها ترجمه ی دقیق آیات مذکور وانهاده شده، بلکه نکته ای را که آیات با مجزوم آوردن فعل مضارع در صدد بیان آن بوده اند، نهان مانده است؛ برای مثال در آیه ی 61 سوره ی بقره دقت می کنیم:

 وَإِذْ قُلْتُمْ یا مُوسی لَنْ نَصْبِرَ عَلی طَعامٍ واحِدٍ فَادْعُ لَنا رَبَّکَ یخْرِجْ لَنا مِمَّا تُنْبِتُ الأرْضُ 

و [یاد کنید] آن گاه را که گفتید:ای موسی! هرگز یک [رنگ] خوراک را بر نمی تابیم. به خاطر ما از پروردگارت بخواه، تا برای ما از آنچه زمین می رویاند،... برآورد (گرمارودی).

در آیه ی شریفه «یُخْرِجْ» در جواب فعل امر (ادْعُ) به صورت مجزوم آمده است و در این ترجمه و سایر ترجمه ها به عبارت «تا برای ما برآورد» ترجمه شده است؛ در حالی که ترجمه ی دقیق آیه، چنین است:

ص:93

برای ما از پروردگارت بخواه [که روییدنی های زمین را برای ما برآورد؛ اگر بخواهی] او از آنچه زمین می رویاند،... برای ما بر می آورد.

آیه، گویای این نکته است که قوم حضرت موسی می دانستند که دعای او به درگاه خدا، اجابت حتمی را به دنبال دارد؛ «از او بخواه؛ اگر بخواهی، همان می کند (ادْعُ لَنا رَبَّکَ یخْرِجْ)؛ نه بخوان تا چنین کند. از این تعبیر، نکتة یاد شده استفاده نمی شود.

مثالی دیگر، در داستان فرعون و جمع آوری ساحران آمده است.

 وَأَرْسِلْ فِی الْمَدائِنِ حاشِرِینَ   یأْتُوکَ بِکل ساحِرٍ عَلِیمٍ.(1)

گرد آورندگانِ [جادوگران] را در شهرها بفرست تا هر جادوگر دانایی را به نزد تو آورند (انصاری).

و گردآورندگانی را به شهرها بفرست تا هر ساحر دانایی را نزد تو آرند (فولادوند).

و جمع آوری کنندگان را به همه شهرها بفرست  تا هر ساحر دانا (و کارآزموده ای) را به خدمت تو بیاورند! (مکارم).

در این آیه نیز «یأْتُوکَ» به صورت مضارع مجزوم در جواب فعل

ص:94

امر (أَرْسِلْ) قرار گرفته و به تقدیر شرط، مجزوم شده است؛ یعنی:

گردآورندگان را به شهرها بفرست؛ [در این صورت]  هر ساحر دانایی را نزد تو می آورند.

ملاحظه می شودکه: «بفرست تا بیاورند» با «بفرست می آورند» تفاوت معنایی روشنی دارد و دومی که ترجمه ی دقیق آیه است می رساند که فرستادن فرعون در پی ساحران، همان و آوردن آن ها همان که این، به قدرت و نفوذ فرعون در سراسر کشور خویش اشاره دارد؛ در حالی که این معنا در ترجمه ی اول دیده نمی شود؛ یعنی جمله ی«بفرست تا بیاورند» نمی فهماند که آیا آن ها به آوردن ساحران موفق می شوند یا نه؟

مثالی دیگر:

وَأَذِّنْ فِی النَّاسِ بِالْحَجِّ یأْتُوکَ رِجالاً....؛(1)

در میان مردم برای [ادای] حج، بانگ برآور تا [زائران] پیاده... به سوی تو روی آورند (فولادوند).

در این ترجمه و بسیاری از ترجمه ها فعل مضارع مجزوم (یأْتُوکَ) که در جواب امر (أَذِّنْ) واقع شده، به صورت «تا به سوی تو روی آورند» (فولادوند)یا «تا به نزد تو آیند» (گرمارودی)یا «تا به سوی تو آیند» (مکارم) منعکس شده است؛ در حالی که ترجمه ی دقیق،

ص:95

چنین است:

در میان مردم به حج، بانگ برآور [در این صورت یا اگر بانگ برآوری] پیاده... نزد تو می آیند.

این ترجمه، گویای این نکته است که مردمان ندای تو را پاسخ خواهند داد و این فرمان را اجابت می کنند؛ «أَذِّنْ...یأْتُوکَ/ اعلام کن.. می آیند» ولی مترجمان آیه را به صورت «أَذِّنْ لِیأْتُوکَ؛ اعلام کن تا بیایند» ترجمه کرده اند.

در مثالی دیگر، درباره ی ناقه ی حضرت صالح می خوانیم:

هذِهِ ناقَةُ اللهِ لَکُمْ آیةً فَذَرُوها تَأْکُلْ فِی أَرْضِ اللهِ؛(1)

این شتر خداوند است که برای شما نشانه ای است. او را رها کنید، تا بر زمین خدا بچرد (گرمارودی).

در این ترجمه و سایر ترجمه ها فعل مضارع «تَأْکُلْ» که در جواب فعل امر «ذَرُوا» واقع شده به صورت «تا بر زمین بچرد» معنا شده است؛ در صورتی که با توجه به قواعد نحو جمله، شرط مقدری دارد؛ یعنی: «ذَروها انَّکم اِن تذَرُوها تَأْکُلْ فِی أَرْضِ اللهِ»

آن را واگذارید، اگر واگذاریدش در زمین خدا می چرد.

 یعنی به زمین های زراعی شما تجاوز نمی کند. براساس این معنا که برخاسته از قواعد ادبی و نحوی است، ارتباط میان عبارت «لَکُمْ

ص:96

آیةً» با جمله ی «ذَرُوها تَأْکُلْ...ْ» کاملاً آشکار می شود. توضیح اینکه عبارت «لَکُمْ آیةً» بیان می کند که این ناقه، آیت و نشانه ای بر حقانیت رسالت حضرت صالح است. جمله ی «ذَرُوها تَأْکُلْ...ْ» یکی از جلوه های اعجاز را بیان می کند و آن اینکه اگر رها باشد، به خلاف سایر حیوانات در زراعت ها و کشتزارهای مردم نمی چرد و بین آن ها و علفزارهای عمومی تفاوت می گذارد.

مفعول می شود؛ مانند: «الآنَ جِئْتَ بِالْحَقِّ؛(1) اکنون حق را آوردی» و «کیْفَ إِذَا جِئْنَا مِن کلِّ أمَّةٍ بِشَهِیدٍ؛(2) پس چگونه خواهند بود آنگاه که از هر امتی گواهی بیاوریم» نه اینکه به وسیله ی «عَلی» متعدی شود.

ترجمه ی اول، بازگردانِ چنین عبارتی است: «جاءوا بقمیصه متلطِّخاً بدمٍ کذب» و ترجمه ی دوم بازگردان چنین عبارتی است: «جاءوا بقمیصه مع دمٍ کذب». برخی از مترجمان به نکته ی یاد شده توجه کرده و چنین آورده اند.

و خونی دروغین را بر پیراهنش آوردند (مجتبوی).

و بر پیراهنش خونی دروغین آوردند (انصاری).

بررسی

در این دو ترجمه «بدمٍ کذب» مفعول «جاءوا» دانسته شده است که نظری صائب است؛ ولی به موقعیت نحوی«علی قمیصه» توجه کافی نشده است؛ لذا ترجمه های یاد شده از نارسایی، پیراسته نیست. ظاهر، این است که «علی قمیصه» حال مقدم برای «بدمٍ کذبٍ» است و مفاد عبارت بدین گونه است «و جاءوا بدم کذب حالکون الدم علی قمیصه» بر این اساس ترجمه ی دقیق آیه این است:

و خون دروغینی را که بر روی پیراهن او بود، آوردند.

ص:98

بر این اساس«علی قمیصه» خود گویای دروغین بودن خونی است که پیراهن یوسف را بدان آغشته کردند؛ زیرا اگر یوسف را گرگ دریده بود، طبعاً باید زیر پیراهن خونین می شد، نه اینکه خون، روی پیراهن را فرا بگیرد. تقدیم «علی قمیصه» نیز به دروغین بودن خون اشاره دارد؛ یعنی وجود خون بر روی پیراهن، پیشاپیش اعلام می کرد که این، خونی دروغین است.

شاید مقصود از «و خونی دروغین را بر ﭘیراهنش آوردند» این باشد که «بر ﭘیراهنش خونی دروغین ریختند» یا «خونی دروغین بر آن قرار دادند»؛ یعنی مراد از «جاءوا» آوردن ﭘیراهن خونین نزد یعقوب علیه السلام نیست. این معنا با دو اشکال اساسی مواجه است:

یکم، تعبیر کردن از «ریختن خون بر ﭘیراهن» با عبارت«آوردن خون بر ﭘیراهن»، نه تنها از بلاغت قرآن به دور است، بلکه تعبیری نامتعارف و غیر معمول به شمار می آید. درست مانند این است که به جای «آب گرم بر سرم ریختم» گفته شود: «جئتُ بماءٍ حارٍّ علی رأسی/ آبی گرمی بر سرم آوردم».

قالب درست و عبارت شایسته ی چنین مفهومی این است:

«جعلوا علی قمیصه دماً کَذِباً» و بهتر از آن، «صَبُّوا علی قمیصه من دمٍ کذبٍ» یا «صَبُّوا فوق قمیصه من دم کذب» است؛ چنانکه خدا فرمود:

ص:99

ثُمَّ صُبُّوا فَوْقَ رَأْسِهِ مِنْ عَذابِ الْحَمیمِ؛(1)

آن گاه از عذابِ آب جوشان بر سرش بریزید.

لذا معنایی که ذکر شد، با کلماتی نظیر«صَبّ»، «سَکب» و «إراقه» مناسب است، نه با«جاء» و «أتی» و مانند این ها.

دوم، جایگاه «وَ جاؤُ عَلی قَمیصِهِ بِدَمٍ کذِب؛ ﭘیراهن یوسف را به خونی دروغین آغشته کردند»، در جایگاه طبیعی و روند داستان قرار نگرفته است. توضیح اینکه اگر مقصود از جمله ی مذکور، مجردِ آلوده کردن ﭘیراهن به خون باشد، باید جمله ی «وَ جاؤُ عَلی قَمیصِهِ بِدَمٍ کذِب» قبل از «وَ جاؤُ أَباهُمْ عِشاءً یَبْکونَ»(2) می آمد؛ زیرا روند داستان، اقتضا می کند که برادران یوسف ﭘیش از حضور نزد ﭘدر و گزارش قصه ی ساختگی، ﭘیراهن یوسف را به خون آلوده می کردند و ﭘس از حضور و بیان گزارش، ﭘیراهن خونین را ارائه می کردند؛ در حالی که معنای یاد شده می نماید که آنان ﭘس از آنکه گریان نزد یعقوب آمدند و گزارش ساختگی را بیان کردند، رفتند و ﭘیراهن را به خون آلوده کردند و به ﭘدر نشان دادند. اما اگر جمله اینگونه معنا شود: «و خونی دروغین را که بر روی پیراهنش بود، آوردند» روند داستان _ چنانکه ذیلاً حکایت می شود _ طبیعی و بر اساس واقعیت خواهد بود.

ص:100

و شامگاهان، گریان نزد پدر شان آمدند و گفتند: «پدر! ما رفتیم مسابقه دهیم، و یوسف را پیش اثاثیه ی خود گذاشتیم. آن گاه گرگ او را خورد؛ ولی تو ما را _ هر چند راست گو باشیم _ تصدیق نمی کنی» و خونی دروغین را که بر روی ﭘیراهن یوسف بود نزد ﭘدر آوردند. یعقوب با دیدن خون بر روی ﭘیراهن که خود نشان از دروغین بودنش داشت، نتیجه گرفت که: «نه، این گونه نیست؛ بلکه نفستان کاری را برای شما آراسته است».

بر این اساس، ترجمه ی ذیل نیز موجه نمی نماید.

و ﭘیراهنش را بخونی دروغین آغشتند (استاد ولی).

لحاظ نشدن معنای «عَلی» در ترجمه ی فوق، اشکال سوم آن است.

میان این دو، تفاوت معنایی آشکاری است. اگر به صورت اضافه معنا کنیم و به «بوستان های نعمت» یا «بهشت های نعمت» ترجمه کنیم، می رساند که آن بهشت و بوستانی که خداوند به اهل ایمان و عمل صالح وعده داده، چنان است که جز نعمت در آن یافت نمی شود و از هر رنج و نقمتی پیراسته است؛ هر چه هست نعمت و موهبت است؛ به خلاف سرای دنیا که با وجود آنکه آکنده از مواهب الهی و سرشار از نعمت است، که فرمود: «إِن تَعُدُّواْ نِعْمَتَ اللّهِ لاَ تُحْصُوهَا»(1) در عین حال از رنج ها و نقمت ها نیز خالی نیست.(2)

بر این اساس باید «جَنَّاتُ النَّعِیمِ» به «بوستان های نعمت» یا «بهشت های نعمت» ترجمه شود یا به گونه ای پرداخته شود که مفادی که یاد شد، در آن منعکس گردد؛ مانند: «بوستان های سراسر نعمت» یا «بهشت های سراسر نعمت» و کامل تر:

بهشت های سراسر نعمتِ بی هیچ رنج و نقمت.

ص:102

ترکیب صائب رقم خورده؛ ولی از جهتی دیگر دچار لغزش شده است. توضیح اینکه عطف «الْکفَّارَ» بر «الَّذِینَ اتَّخَذُواْ...» حکایت از تغایر دو گروه یاد شده دارد؛ یعنی آیه ی شریفه، اهل ایمان را از طرح دوستی با دو گروه باز داشته است؛ یکم کسانی که آیین اسلام را به تمسخر می گیرند و توضیح داده که آن ها از میان اهل کتابند. دوم کفرپیشگان (مشرکان و مانند آن ها که به ادیان الهی منتسب نیستند)؛ ولی درباره ی آن ها قید تمسخر مطرح نشده است؛ لذا منع دوستی با مشرکان و مانند آن ها مقیّد به این نیست که آیین الهی را به تمسخر بگیرند؛ بلکه باید مطلقاً از دوستی با آن ها پرهیز کرد. ولی ترجمه ی مذکور به گونه ای بیان شده که در مورد کفار نیز تمسخر آیین، شرطِ پرهیز از دوستی با آنان مطرح است؛(1) بلکه قید تمسخر در مورد کافران، اولی دانسته شده است.

ترجمه ی دوم علاوه بر اشکال پیش گفته، لغزشی دیگر را نیز در بر دارد و آن، پندار عطف «الْکفَّارَ» بر «الَّذِینَ أُوتُواْ الْکتَابَ» است.

ترجمه ی سوم از هر دو اشکال پیراسته است و برابر با مفاد آیه ی شریفه پرداخته شده است؛ یعنی هم «الْکفَّارَ» را عطف بر «الَّذِینَ اتَّخَذُواْ» دانسته و هم در جانب کفار، قید تمسخر آیین را مطرح

ص:104

نکرده است. (1)

آنچه یاد شد، نمونه هایی بود از جایگاه کلمه در کلام و اینک:

مترجمان، معمولاً به این نکته توجه ننموده و ترجمه ای یکسان ارائه کرده اند.

«الْحَمْدُ للهِ» در آیات ذیل، در معنای انشایی ظهور دارد.

وَقالُوا الْحَمْدُ للهِ الَّذِی هَدانا لِهذا وَما کُنَّا لِنَهْتَدِی لَوْ لا أَنْ هَدانَا اللهُ.(1)

الْحَمْدُ للهِ الَّذِی وَهَبَ لِی عَلَی الْکِبَرِ إِسْماعِیلَ وَإِسْحاقَ.(2)

قالاَ الْحَمْدُ للهِ الَّذِی فَضَّلَنا عَلی کَثِیرٍ مِنْ عِبادِهِ الْمُؤْمِنِینَ.(3)

حق آن است که در این آیات و نظایر آن ها جمله ی «الْحَمْدُ للهِ» _ از آن رو که انشایی است _ بدین گونه ترجمه شود: «ستایش خدای را» که در فارسی، گویای انشای حمد و ثناست، نه «ستایش مخصوص خداوندی است» (مکارم) که در زبان فارسی، گویای اِخبار و گزارش است.

همچنین در آیاتی مانند:

 الْحَمْدُ للهِ الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَالأَرْضَ وَجَعَلَ الظُّلُماتِ وَالنُّورَ ثُمَّ الَّذِینَ کَفَرُوا بِرَبِّهِمْ یعْدِلُونَ.(4)

ص:106

وَقُلِ الْحَمْدُ للهِ الَّذِی لَمْ یتَّخِذْ وَلَداً وَلَمْ یکُنْ لَهُ شَرِیکٌ فِی الْمُلْکِ.(1)

حق آن بود که بدین صورت ترجمه می شد: «ستایش از آن خداست» یا «ستایش به تمامی از آن خداست»، نه «سپاس خداوندی را که...» (گرمارودی) و نه «ستایش خدایی را که...» (فولادوند)؛ زیرا آیه ی سوره ی انعام _ از آن رو که در مقام استدلال بر توحید ربوبی است _ با اِخبار از اینکه «همه ی ستایش ها از آن خداست» مناسب است. علاوه بر این، جمله «ثُمَّ الَّذِینَ کَفَرُوا...» که جمله ای خبری است به «الْحَمْدُ للهِ» عطف شده و این خود نشانه ی آن است که جمله ی «الْحَمْدُ للهِ» نیز خبری است.

 «الْحَمْدُ للهِ» در آیه ی سوره ی اسراء نیز با توجه به سیاق و ساختار آیه، با جمله ی خبری سازگارتر است؛ زیرا ستایش خدا به دلیل اینکه فرزندی اختیار نکرده یا او را شریکی نیست، مفهوم روشنی ندارد. اگر خدای را بر فرض محال فرزند هم بود یا شریکی داشت، جای آن بود که هم او مورد ستایش قرار گیرد و هم فرزند و شریکش مورد ثنا و سپاس قرار گیرند که خود فرمود:

قُلْ إِنْ کانَ لِلرَّحْمنِ وَلَدٌ فَأَنَا أَوَّلُ الْعابِدِینَ؛(2)

ص:107

بگو: اگر برای خدای رحمان فرزندی باشد، من نخستین پرستنده ام.

ولی خبر دادن از اینکه ستایش به تمامی از آن خداوند است و سپس توصیف خداوند به اینکه فرزندی ندارد و شریکی برای او نیست، بیان حقیقت همراه با دلیل آن  است؛ یعنی از آن رو همه ی ستایش ها از آن خداست که او را فرزندی نیست، تا در آفرینش نیکی ها همکار او باشد و همتایی ندارد، تا در اعطای نعمت ها شریک او باشد؛ در نتیجه جز او شایسته ی حمد نیست و همه ی ستایش ها از آن اوست.

تذکر

ترجمه ی «الْحَمْدُ للهِ»  به «ستایش مخصوص خداوند است» _ چنانکه در برخی از ترجمه ها آمده است _ این مشکل را نیز دارد که از حرف «لام» در «لله» معنای حصر فهمیده شده است؛ در حالی که حرف «لام» معنای ملکیت را می رساند و اگر از لام ملکیت به «لام» اختصاص تعبیر می شود، در مواردی مانند «الحصیر للمسجد» یا «المنبر للخطیب» است و این، غیر از معنای حصر است؛ بنابراین روا نیست لام ملکیت و اختصاص را به «مخصوص» و مانند آن ترجمه کرد که بیان گر حصر است.

ص:108

تصور می کنید کسی که این ترجمه ها را می خواند، چه احساسی دارد؟ آیا او نمی اندیشد که «نهان و ناپیدا»، «پوشیده از حس و پنهان» بسیار است؟ و آن گاه تعجب نمی کند که اگر به او گفته شود: تقواپیشه، کسی است که به این ها ایمان آورد؟ آیا برای او جای این سؤال نیست که ایمان به نهان ها و آنچه محسوس نیست، چه معنایی دارد؟ آیا بدین معناست که وجود آن ها را بپذیرد یا به این معناست که تأثیر آن ها را در جهان قبول کند؟ این ها چه ربطی به تقواپیشگی دارد؟

مشکل یاد شده، برخاسته از منعکس نشدن همه ی معنای «الغیب» در آیه ی شریفه است. واژه ی «غیب» بدون «الف و لام» یعنی نهان، ناپیدا و آنچه با حواس پنجگانه درک نمی شود؛ ولی توجه به الف و لام آن که به اصطلاح، برای استغراق صفات افراد است،(1) نه

ص:110

تنها موجب آشکار شدن معنای آیه بدون هیچ ابهامی می شود، بلکه ما را به یکی از معارف الهی آشنا می کند. توضیح اینکه «ال» در «الغیب» مانند «ال» در «زیدٌ الرجل» و «زید العالم» است و این معنا را افاده می کند که زید در مردانگی به کمال رسیده و هر چه یک مرد باید داشته باشد، او دارد و به تعبیری دیگر، همه ی صفات مردانگی را در خود جمع کرده است. همچنین است «زید العالم» یعنی او در علم به کمال رسیده و هر چه را یک عالم باید داشته باشد، داراست.

الف و لام در «الغیب» نیز به همین معناست؛ لذا با توجه به معنای یاد شده،«الغیب» یعنی غیب کامل و به تعبیری دیگر غیب مطلق در مقابل غیب نسبی که تنها یک مصداق دارد و آن، خداوند متعال است؛ زیرا نهان های دیگر برای عده ای نهان است، ولی برای دیگران ممکن است آشکار شود بنابراین «الَّذِینَ یؤْمِنُونَ بِالْغَیبِ» یعنی

ای پیامبر! (متقیان) همان کسانی هستند که به غیب [همان غیب مطلق، یعنی خدای پوشیده از ابصار و انظار] می گروند (حجة التفاسیر).

 (تقواپیشگان) کسانی اند که به آن غیب کامل و مطلق [خداوند] ایمان دارند.

إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا سَواءٌ عَلَیهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لا یؤْمِنُون؛(1)

بی گمان بر کافران برابر است؛ چه بیمشان دهی یا بیمشان ندهی، ایمان نمی آورند (گرمارودی).

در حقیقت کسانی که کفر ورزیدند- چه بیمشان دهی، چه بیمشان ندهی- برایشان یکسان است. [آن ها] نخواهند گروید (فولادوند).

سایر ترجمه ها نیز با اندک تفاوتی در تعبیر آیه ی شریفه را آن گونه که ملاحظه شد، ترجمه کرده اند.

نقد و بررسی

ترجمه ها چنین القا می کنند که انذار پیامبر در کافران بی اثر است و هدف از انذارهای پیامبر که همانا گرایش دادن کافران به اسلام و قرآن است، حاصل نمی شوند و کافران ایمان نخواهند آورد. معنای یاد شده با چند مشکل اساسی مواجه می شود؛ از جمله:

 1. لغو بودن بعثت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم ، زیرا اگر چنان باشد که هشدارهای پیامبر در کافران اثر بخش نباشد، از چه روی خداوند آن حضرت به پیامبری برانگیخت؟!

 2. در آیات متعددی به پیامبر تأکید شده است که مردمان را به

ص:112

حق فراخوانَد و کافران را هشدار دهد؛ باشد که ایمان آورند؛ مانند:

وَمَا کُنتَ به جانب الطُّورِ إِذْ نَادَینَا وَلَکِن رَّحْمَةً مِّن رَّبِّکَ لِتُنذِرَ قَوْمًا مَّا أَتَاهُم مِّن نَّذِیرٍ مِّن قَبْلِکَ لَعَلَّهُمْ یتَذَکَّرُونَ(1)؛

و تو در کنار طور نبودی آن گاه که [موسی را] ندا دادیم؛ ولی [این پیامبری] بخشایشی است از پروردگار تو تا مردمی را که پیش از تو بیم دهنده ای بدیشان نیامده بترسانی شاید یاد آرند و پند گیرند (مجتبوی).

و مانند:

أَمْ یقُولُونَ افْتَرَاهُ بَلْ هُوَ الْحَقُّ مِن رَّبِّکَ لِتُنذِرَ قَوْمًا مَّا أَتَاهُم مِّن نَّذِیرٍ مِّن قَبْلِکَ لَعَلَّهُمْ یهْتَدُونَ(2)؛

بلکه می گویند: این را خود فرابافته است؛ [نه چنین است،] بلکه آن [سخن] راست و درست است از پروردگار تو تا مردمی را بیم کنی که هیچ بیم کننده ای پیش از تو بدیشان نیامده است، شاید راه یابند (مجتبوی).

3. واقعیت برخلاف معنای یاد شده است. کم نبودند کافرانی که بر اثر انذارها و هشدارهای پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم ایمان آوردند و بسیاری از آن ها در راه خدا به درجه ی شهادت رسیدند. پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم آن گاه که به

ص:113

رسالت مبعوث شدند، همگان جز معدودی اندک _ نظیر مولا امیرمؤمنان علیه السلام _ سر بر آستان بت ها داشتند و مدت زمانی نیز با پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم به شدت مخالفت می کردند و سر جنگ داشتند؛ بلکه جنگیدند و مانع بزرگی در راه پیشبرد اسلام بودند؛ ولی پس از چندی به اسلام گرویدند؛ پس از 23 سال تقریباً همة مردم جزیرة العرب اسلام آوردند؛ گو اینکه در میان آنان منافق نیز کم نبود. با این وصف، آیا می توان گفت هشدارهای پیامبر در کافران بی اثر بود و بر آن تأکید کرد.

گویی برخی از مترجمان از جمله آقای مشکینی رحمة الله برای رفع مشکلات یاد شده در ترجمه ی خود قیدی افزوده اند:

بی تردید کسانی که کفر ورزیدند [و بر کفر خود اصرار دارند] بر آن ها یکسان است؛ چه بیمشان دهی یا بیمشان ندهی، ایمان نخواهند آورد (مشکینی).

 ترجمه ی فوق، از اشکالات یاد شده، رهیده است؛ ولی افزوده ی «و بر کفر خود اصرار دارند» خود چند مشکل به همراه دارد:

 1. در آیه ی شریفه، قرینه ای نیست که «الذین کفروا» را به کافرانی مقید کند که بر کفر اصرار می ورزند.

2. چگونه و به چه طریق اصرار بر کفر احراز می شود؟ آیا اگر مثلاً کسی سه بار دعوت به اسلام شد و نپذیرفت، بر کفرورزی اصرار دارد؟ یا اینکه برحسب زمان سنجیده می شود و مثلاً اگر کسی یک ماه یا

ص:114

دو ماه یا سه ماه و تا چند سال به رغم دعوت به ایمان و توحید و ملاحظه دلایل آشکار، ایمان نیاورد، معلوم می شود بر کفر اصرار دارد و فردی معاند و لجوج و سرسخت است؟

3. کم نبودند افرادی که چندین سال بر کفر خویش پایداری نمودند و با پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم ستیزه جویی کردند؛ به گونه ای که اصرار بر کفرورزی بر آنان صادق بود؛ ولی سرانجام به اسلام گرویدند.

نباید پنداشت که مفاد آیه، آن است که مترجمان منعکس کرده اند و اشکالات یاد شده، متوجه آیه است؛ بلکه عدم توجه مترجمان به مفاد «الذین» اشکالات یاد شده را موجب شده است.

می روند؛ مانند «أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِی حَاجَّ إِبْراهِیمَ فِی رَبِّه»(1)

«الذین» در آیه ی مورد بحث به قراین موجود در آیه، از قسم دوم است؛ یعنی در معنای عهدی به کار رفته و به افرادی خاص اشاره دارد؛ لذا لازم است ترجمه ی آیه به گونه ای پرداخته شود که معنای عام که همه ی کافران را شامل گردد، از آن برنیاید، تا لازم باشد با قیودی مانند اصرار کنندگان بر کفر یا معاندان و سرسختان لجوج مقید شود. بنابراین مناسب است آیه ی شریفه بدین صورت ترجمه شود:

بی گمان، آن کفرپیشگان برایشان یکسان است بیمشان دهی یا بیمشان ندهی؛ ایمان نمی آورند.

سر و پاها را تا مفصل [= برآمدگی پشت پا] مسح کنید... و اگر بیمار یا مسافر باشید... و آب نیابید، با خاکی پاک تیمم کنید و از آن به صورت [پیشانی] و دست ها بکشید (مکارم).

و سر و پاهای خودتان را تا برآمدگی پیشین [هر دو پا] مسح کنید... پس با خاک پاک تیمم کنید و از آن به صورت و دست هایتان بکشید (فولادوند).

و سرها و پاهایتان را تا برآمدگی های روی پا مسح کنید... پس آهنگ خاکی پاک کنید و روی ها و دست هایتان را مسح کنید (مجتبوی).

دیگر ترجمه ها نیز با اندک تفاوتی در تعبیر، همین مضمون را ارائه کرده و غالباً معنای باء یعنی تبعیض را در دو جمله ی «وَامْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ» و «فَامْسَحُوا بِوُجُوهِکُمْ» منعکس نکرده اند؛ ترجمه ی دقیق جمله های مذکور به ترتیب چنین می شود:

«بخشی از سرتان را مسح کنید» و«پس بخشی از صورتتان را مسح کنید».

می نماید. در مباحث نحوی برای عطف، اقسامی را یاد کرده اند که از جمله ی آن ها عطف بر لفظ و عطف بر محل است؛ مثلاً اگر گفته شود: «لیس زیدٌ بقائم و لا قاعدٍ» در اینجا «قاعدٍ» بر لفظ «قائمٍ» عطف شده است و اگر گفته شود «لیس زیدٌ بقائم و لا قاعداً» در این مثال «قاعداً» بر محل «بقائم» عطف شده است.

در مثال اول، همان گونه که حرف جر (باء) در لفظِ «قاعدٍ» تأثیر گذاشته در معنای آن نیز تأثیر گذار است؛ یعنی هر معنایی که باء دارد و در معطوفٌ علیه (قائمٍ) لحاظ می شود، در معطوف (قاعد) نیز ملاحظه می گردد؛ به خلاف مثال دوم که در آنجا همان گونه که حرف باء در لفظ معطوف (قاعداً) تأثیر نکرده و آن را مجرور نکرده است، معنای آن هم به «قاعداً» سرایت نمی کند.

با توجه به آنچه یاد شد، این بخش از آیه ی شریفه را به دقت مرور می کنیم: «وَامْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَأَرْجُلَکُمْ» چون «أرجلَ» منصوب است، طبعاً عطف بر محل «بِرُؤُسِکُمْ» خواهد بود و محل آن به اعتبار اینکه مفعول «امْسَحُوا» است، منصوب می باشد و بر اساس قاعده ای که ذکر شد، معنای حرف باء در «رؤوس» ملاحظه می شود؛ ولی در «ارجل» ملاحظه نمی گردد و آن معنا بر حسب تفاسیر شیعه که متخذ از روایات است، معنای تبعیض است. بر این اساس، مفاد جمله چنین می شود:

بخشی از سرتان را مسح کنید و پاهایتان را نیز دو

ص:118

برآمدگی [قوزک ها] مسح نماید.

یعنی در وضو تمام روی پا باید مسح شود و بخشی از سر، مسح گردد.

ولی در بخش دیگر آیه «فَامْسَحُوا بِوُجُوهِکُمْ وَأَیدِیکُمْ»، «ایدی» به دلیل اینکه مجرور است، عطف بر لفظ «وجوهکم» می باشد؛ لذا معنای «باء» که تبعیضیه است، همان گونه که در «وجوه» لحاظ می گردد در «ایدی» نیز ملاحظه می شود و مفاد جمله بدین صورت خواهد بود:

پس بخشی از صورتتان و بخشی از دست هایتان را مسح کنید.

 ولی در اکثر قریب به اتفاق ترجمه های قرآن از حقیقت یاد شده غفلت شده و همه ی آنچه  آیه ی شریفه گویای آن است، منعکس نشده است. فقط در ترجمه ی آقای موسوی گرمارودی چنین آمده است:

و بخشی از سرتان را مسح کنید و نیز پاهایتان را تا برآمدگی روی پا... پس اگر آب نیافتید، به خاکی پاک تیمم کنید؛ با آن، بخشی از چهره و دست های خود را مسح نمایید.

در این ترجمه معنای  حرف «باء» در آنجا که باید، منعکس شده و آنجا که نباید، لحاظ نگردیده است.

ص:119

پیه ها و چربی ها و مغز و جگر و... را شامل می شود و حلیت آن ها از آیه ی شریفه به روشنی استفاده می شود، فقط به گوشت آن اختصاص داده اند.

در ترجمه ی آیات 79 سوره ی غافر، 28 و 30 سوره ی حج نیز در بسیاری از ترجمه ها افزوده ی یاد شده دیده می شود و گستره ی آیه، بی هیچ قرینه ای تضییق شده است.

در برخی از ترجمه ها علاوه بر «گوشت»،«خوردن» نیز به آن افزوده شده است:

[خوردن گوشت] چهارپایان زبان بسته، جز آنچه بر شما خوانده می شود، برای شما حلال شده است (مجتبوی).

[خوردن گوشت] چهار پایان [از جنس] انعام (گاو و شتر و گوسفند و...) جز آنچه که [حکمش] بر شما خوانده می شود، برایتان حلال شده است (انصاری).

در حالی که آیه ی شریفه، علاوه بر خوردن از گوشت و سایر فرآورده های دام ها  بر حلیت دیگر منافع آن از قبیل استفاده از پوست،پشم، کرک،مو و....نیز دلالت دارد. علاوه بر این، چهارپایان معادل انعام نیست. اهل لغت، «انعام» را لغت ویژه ی شتر، گاو و گوسفند می دانند.(1)  

ص:121

اند که شرمگاه خود را از حرام و فحشا حفظ می کنند، مگر از همسران و کنیزانشان»، مفهومش این است که «مؤمنان شرمگاه خود را از حرام در مورد همسرانشان نگهدار نیستند» و این، معنایی است که در نادرستی آن، تردیدی نیست.

برخی از مترجمان، واژه هایی مانند «حرام» را در ترجمه ی آیه نیاورده اند؛ ولی آیه را به گونه ای ترجمه کرده اند که اشکال یاد شده رخ می نماید؛ از جمله:

کسانی که پاکدامنند مگر در مورد همسرانشان یا کنیزانی که به دست آورده اند (فولادوند).

این ترجمه نیز معنایی ناصواب ارائه می کند؛ زیرا مفهومش این است که مؤمنان در مورد همسران و کنیزانشان پاکدامن نیستند.

ترجمه ی درست آیه که از اشکالات یاد شده مصون باشد، چنین است:

کسانی اند که شرمگاه های خود را نگه دارند مگر بر همسرانشان یا کنیزانشان.

و از (مردم) شهری که در آن بودیم و از کاروانیانی که با آن ها (به اینجا) روی آوردیم بپرس (گرمارودی).

در این ترجمه ها و نظایر آن،(1) کلمه ی «مردم» افزوده ی تفسیری است. البته معنای آیه نیز همین است و هیچ دخل و تصرفی در مفاد آیه به وجود نیامده است؛ ولی نکته ای لطیف و ظرافتی بلاغی را که آیه ی شریفه با نیاوردن «اهل/ مردم» در عبارت به آن اشاره دارد، از میان برده است. توضیح اینکه برادران یوسف با تقاضای پرسش از شهر و کاروان به جای پرسش از اهل شهر و مردم کاروان، به این معنا اشاره می کنند که دزدی بنیامین آن چنان آشکار و روشن شد و به اثبات رسید که گویی شهر به تمامی _ از در و دیوارش و درخت و زمینش _ همه از آن مطلع شدند و سرقت او آن چنان آشکار گردیده است که گویی کاروان با اثاثیه ها و مرکب هایش نیز آن را دریافته اند. افزوده ی «مردم» یا «اهل» در ترجمه ی آیه، این نکته ی بلاغی و این لطافت معنایی را از میان برده است؛ در حالی که بدون این افزوده، مراد برای مخاطبان عام نیز معلوم است.

ص:124

در حالی که «مِنْ بَعْدِ وَصِیةٍ» در آیه ی شریفه، قیدی است برای اصل سهام ذکر شده در آیه؛ مانند: دو سوم، یک سوم، یک ششم و...؛ یعنی سهام یاد شده به همه ی ترکه تعلق نمی گیرد، بلکه به بعد از مقدار وصیت تعلق می گیرد. به تعبیری دیگر، مالکیت وارثان از ترکه ی متوفا که حرف «لام» در «لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الأُنْثَیینِ» و «فَلَهُنَّ ثُلُثا ما تَرَکَ» و...  بر آن دلالت دارد، مقید می شود به پس از مقدار وصیت و به تعبیری دیگر، مشمول مقدار وصیت نمی شود و این، به انجام وصیت ربطی ندارد. همچنین است افزوده ی «پرداختن» در «پس از پرداختن وامی که دارد». یا «بعد از ادای دین است»؛ در آیه ی شریفه سخنی از پرداختن و ادای دین به میان نیامده است؛ بلکه بیان می کند که سهام ارث به مقدار دین تعلق نمی گیرد و وارثان، مالک میراث هستند، به جز مقدار دین متوفا. بنابراین لازم نیست دیون متوفا پرداخت شود یا وصیت های او انجام گیرد تا وارثان، مالک سهام خویش گردند؛ در حالی که ترجمه های مذکور بیان می کنند که تا وصیت های متوفا انجام نگیرد و تا دیون او پرداخت نشود، وارثان، سهم خویش را نمی برند. برای روشن تر شدن حقیقت، اگر فرض کنیم متوفا وصیت کرده است که مسجدی بسازند یا برای او حج به جا آورند، برحسب ترجمه های مذکور، وارثان باید صبر کنند تا مسجد ساخته شود و در ماه ها و سال های آینده، حج برای او گزارده شود، سپس سهام را تقسیم کنند و مالک آن ها شوند. قطعاً آیه ی شریفه،

ص:126

چنین حکمی را بیان نمی کند و فقیهان نیز چنین فتوایی نداده اند؛ به ویژه در مورد وصیت؛ پس باید چنین نوشت:

این ها پس از کسر مقدار وصیتی است که متوفا بدان وصیت می کند و پس از کسر دینی است که دارد.

دوم و سوم درباره ی ارث زن و شوهر مطرح شده است و عبارت چهارم ذیل وراثت برادر و خواهر ناتنی از برادر و خواهر است.

طبیعت غالب در مورد پدر و مادر و فرزند و نیز زن و شوهر، آن است که نمی خواهند به یک دیگر ضرر برسانند و بر آن نیستند که با وصیت ها و دیون، ضرری از سهام یک دیگر بکاهد؛ لذا ضرورتی نداشت که قید «غَیرَ مُضَارٍّ» در آن موارد یادآوری شود.

 همچنین در موارد مذکور، اگر متوفا وصیت می کند، خود تصمیم می گیرد و عاملی او را به وصیت وادار نمی کند؛ به خلاف مورد چهارم، یعنی ارث برادرها و خواهرهای ناتنی. در این مورد، مظنه ی آن هست که متوفا وصیتی کند که قصد او زیان رسانی به وارث باشد یا دینی به بار آورد تا ورثه او به میراث نرسند؛(1) لذا ضرورت داشت که «غَیرَ مُضَارٍّ» در این مورد یادآوری شود و نیز در مورد وصیت، ممکن است عاملی غیر از خواست و تصمیم مُورِّث او را به وصیت وادار کند؛ از این رو فعل وصیت به صورت مجهول آمده است.

ص:128

در رسیدن به این پاداش، کشته شدن در راه خدا، نسبت به مردن در راه خدا اولویت دارد، «قتل فی سبیل الله» بر «موت فی سبیل الله» مقدم شده است: «لَئِنْ قُتِلْتُمْ... أَوْ مُتُّمْ»؛ ولی در آیه ی 158، سخن از پاداش نیست، بلکه مجرد رهسپاری به سوی خداست و  این، امری عام است و همه ی انسان ها _ اعم از مؤمن و کافر، شهید و غیر شهید _ را شامل می شود؛ بلکه این، فرجام همه ی موجودات است.

آیات ذیل، دلیل مدعای یاد شده اند:

وَمَنْ یسْتَنْکِفْ عَنْ عِبادَتِهِ وَیسْتَکْبِرْ فَسَیحْشُرُهُمْ إِلَیهِ جَمِیعاً؛(1)

هر کس از بندگان خدا ابا کند و تکبر ورزد همه را بسوی خویش محشور خواهد کرد. (آیتی)

وَما مِنْ دَابَّةٍ فِی الأَرْضِ وَلا طائِرٍ یطِیرُ بِجَناحَیهِ إِلاَّ أُمَمٌ أَمْثالُکُمْ ما فَرَّطْنا فِی الْکِتابِ مِنْ شَیءٍ ثُمَّ إِلی رَبِّهِمْ یحْشَرُونَ؛ (2)

و هیچ جنبنده ای در زمین نیست، و نه هیچ پرنده ای که با دو بال خود پرواز می کند، مگر آنکه گروه هایی مانند شمایند.ما چیزی را در کتاب [تکوین از نظر ثبت جریانات هستی و برنامه های آفرینش] فروگذار نکرده ایم،

ص:130

سپس همگی به سوی پروردگارشان گردآوری می شوند. (انصاریان).

وَهُوَ الَّذِی ذَرَأَکُمْ فِی الأرْضِ وَإِلَیهِ تُحْشَرُونَ؛(1)

اوست آن خدایی که شما را در روی زمین پدید آورد و همه نزد او گرد آورده می شوید (آیتی).

و از این رو _ بر خلاف آیه ی قبل _ موت (لَئِنْ مُتُّمْ) بر قتل (لَئِنْ قُتِلْتُمْ) مقدم شده است؛ زیرا مردن نسبت به کشته شدن، بیشتر  وطبیعی تر است.

حاصل دو آیه از دیدگاه تفسیری، این است که خداوند برای ترغیب مسلمانان به جهاد به دو حقیقت اشاره می کند؛ یکم اینکه اگر در راه خدا کشته شوید یا در راه او جان دهید، با مغفرت الهی و رحمتی گسترده روبه رو می شوید. دوم، همگان برای پاداش و جزا به سوی خدا محشور می شوند؛ چه بمیرند و چه کشته شوند. هر کس به سزای عمل خویش خواهد رسید؛ پس چه بهتر که کشته شدن و مردن آدمی، در راه خدا باشد، تا به مغفرت و رحمت الهی نایل شود.

ص:131

است؛ مانند «لِیُنذِرَ بَأْسًا شَدِیدًا مِن لَّدُنْهُ»(1) یعنی «لِیُنذِرَ کُم بَأْسًا شَدِیدًا». بر این اساس، عبارت بدین صورت بوده است: «إِنَّمَا ذَلِکمُ الشَّیْطَانُ یُخَوِّفُکم أَوْلِیَاءهُ فَلاَ تَخَافُوهُمْ؛ آن شیطان است که شما اهل ایمان را از دوستانش _ یعنی از مشرکان و کافران دین ستیز می ترسانند _ بنابراین مبادا از آنان (= دوستان شیطان) بهراسید و به این القای شیطان، گوش فرا دهید».

او آفریده شد یا همانند «مِن» در «وَ مِنْ آیاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَکمْ مِنْ أَنْفُسِکمْ أَزْواجاً»(1) است یعنی از جنس او و از نوع او است نه اینکه او منشأ آفرینش زوج اش باشد. ترجمه های یاد شده و بسیاری دیگر از ترجمه ها وجه دوم را اختیار کرده و آن را در ترجمه منعکس نموده اند؛ در حالی که قرینه ای روشن، نظر اول را تأیید می کند و آن، جمله ی «خَلَقَکم مِّن نَّفْسٍ وَاحِدَةٍ» است. این جمله دلالت می کند بر اینکه آفرینش همگان، از یک تن نشأت گرفته است و اگر همسر آن«نفس واحدة» از خود او نشأت نگرفته باشد، نسل بشر به دو تن منتهی می شود و باید عبارت بدین صورت می بود «خَلَقَکم مِن نفسین»، نه «مِن نِفْسٍ واحِدَةٍ». البته عده ای از مترجمان به نکته یاد شده توجه کرده و کلمه نوع و جنس را در ترجمه نیاورده اند؛ مانند:

ای مردمان بترسید از پروردگارتان که آفرید شما را از یک تن و آفرید از آن جفت او را (شعرانی).

بگو: اگر دعای شما نباشد پروردگارم به شما بهایی نمی دهد که (حق را) دروغ شمردید (گرمارودی).

بگو: اگر نیایش شما نبود پروردگارم هیچ اعتنایی به شما نمی کرد آنهم که دعوتش را دروغ شمردید (فارسی).

بگو که اگر دعای شما (و ناله و زاری و توبۀ شما) نبود خدا به شما چه توجه و اعتنایی داشت؟ که شما کافران (آیات حق را تکذیب کردید) (الهی قمشه ای).

بررسی

در عبارت «دُعَاؤُکمْ» دو وجه ادبی محتمل است؛ نخست، اضافه ی مصدر (دعاء) به مفعول و حذف فاعل یعنی «لولا دعاء ربی إیاکم...». دوم، اضافه ی آن به فاعل و حذف مفعول؛ یعنی«لولا دعاء کم ربی ای عبادتکم له...».

جمله ی «فَقَدْ کذَّبْتُمْ...» که تعلیل برای «مَا یَعْبَأُ بِکمْ» است، قرینه ی قاطعی است بر اینکه «دعاءکم» از باب اضافه ی مصدر به مفعول است، بر این اساس، مفاد آیه چنین می شود: چون شما حق را تکذیب کردید، خداوند به شما هیچ اعتنایی ندارد، و جمله ی «لولا دعاءکم» بیان گر یک مورد از اعتنای الهی به تکذیب کنندگان است و آن، فراخوانی ایشان به آیین حق برای اتمام حجت و مانند آن است.(1)

ص:136

راحت و بدون دغدغه ی خاطر. توضیح اینکه فعل مضارع «تَکونُواْ» عطف بر فعل مضارع «یَخْلُ» است و هر دو به دلیل اینکه در جواب طلب «اقتلوا» و «اطرحوا» قرار گرفته اند، به شرط مقدر، مجزوم شده اند؛ یعنی نتیجه ی طبیعی کشتن یوسف یا دور کردن او، دو چیز است؛ یکم، اختصاص توجه پدرتان به شما و دوم، گروهی شایسته شدن. بر این اساس که مطابق قواعد ادبی است، برادران یوسف شایسته شدن خویش را نتیجه ی قهری و لازمه ی ضروری کشتن یوسف شمرده اند و این هرگز نمی تواند به معنای شایستگی معنوی و الهی به شمار آید و لازمه ای چون توبه و تضرع به درگاه خدا را که در ترجمه ها دیده می شود، در پی داشته باشد. برخی از مفسران به نکته ی یاد شده توجه کرده و بر اساس آن، صلاح دینی را انکار کرده اند. ابن عاشور می نویسد:

و جُزِم «یَخْلُ» فی جواب الأمر، ای إن فعلتم ذلک یخل لکم وجه أبیکم...و عُطِف «وَ تَکونُوا مِنْ بَعْدِهِ» ای من بعد یوسف- علیه السّلام- علی«یَخْلُ» لیکون من جملة الجواب للأمر. فالمراد کونٌ ناشی ء عن فعل المأمور به فتعیّن أن یکون المراد من الصلاح فیه الصلاح الدنیوی، ای صلاح الأحوال فی عیشهم مع أبیهم، و لیس المراد الصلاح الدینی؛

ص:138

«یَخْلُ» در جواب امر«اقْتُلُواْ» و«اطْرَحُوا» است؛ لذا مجزوم شده است؛ یعنی اگر این کار را بکنید، توجه پدر، ویژه ی شما می شود. و«وَ تَکونُوا مِنْ بَعْدِهِ»_ یعنی پس ازیوسف _ عطف بر «یَخْلُ» شده است، تا آن نیز جواب امر باشد. بر این اساس، مراد از«تکونُوا»، بودنی است  نشأت گرفته از کاری که باید انجام می دادند؛ یعنی برخاسته از کشتن یا دور کردن یوسف و آن تنها با صلاح دنیایی سازگار است؛ یعنی آسوده خاطر بودن و داشتن زندگی خوب و شایسته درکنار پدر، و هرگز مقصود، نمی تواند صلاح دینی باشد.

در ترجمه های یاد شده و نظایر آن ها نه تنها به جزم «تکونوا» توجه نشده، بلکه عبارت به گونه ای پرداخته شده که جمله، معنای امری یافته است.

و آنچه را خدا و پیامبرش حرام کرده اند حرام نمی دانند (گرمارودی).

و آنچه را خدا و فرستاده اش حرام گردانیده اند حرام نمی دارند (فولادوند).

در همان سوره می خوانیم:

أَنَّ اللهَ بَرِی ءٌ مِنَ الْمُشْرِکِینَ وَرَسُولُهُ؛(1)

خداوند و پیامبرش از مشرکان بیزارند (گرمارودی).

خداوند و پیامبرش در برابر مشرکان تعهدی ندارند (فولادوند).

خدا و پیامبرش از مشرکان بیزارند (مکارم).

ترجمه های فوق و نظایر آن _ به رغم اینکه بی اشکال می نمایند _ بر خلاف روش و رویه ی قرآن در بیان حقایق، عمل کرده اند. حقیقت یاد شده، نیازمند توضیح و تفصیل است که ذیلاً به آن می پردازیم.

تکرار یک کلمه یا یک جمله و آوردن اسم ظاهر به جای ضمیر در همه ی زبان ها به ویژه در زبان عرب و به خصوص در قرآن که بنای آن بر ایجاز است، خالی از وجه و نکته نخواهد بود. با توجه به این معنا، باید نکته ی تکرار در آیات ذیل را دریابیم.

ص:140

  وَلَمَّا رَأَ الْمُؤْمِنُونَ الأحْزابَ قالُوا هذا ما وَعَدَنَا اللهُ وَرَسُولُهُ وَصَدَقَ اللهُ وَرَسُولُهُ(1)

  ذلِکَ بِأَنَّهُمْ شَاقُّوا اللهَ وَرَسُولَهُ وَمَنْ یشاقِقِ اللهَ وَرَسُولَهُ فَإِنَّ اللهَ شَدِیدُ الْعِقابِ(2)

وَمَنْ یطِعِ اللهَ وَرَسُولَهُ یدْخِلْهُ جَنَّاتٍ تَجْرِی مِنْ تحتها الأَنْهارُ....  وَمَنْ یعْصِ اللهَ وَرَسُولَهُ وَیتَعَدَّ حُدُودَهُ یدْخِلْهُ ناراً(3)

در آیات یاد شده و نظایر آن، «الله» و «رسول» تکرار شده و اسم ظاهر به جای ضمیر آمده است؛ به رغم اینکه قاعده ی اولیه، آن است که به صورت ضمیر مثنا آورده می شد؛ مانند:

   قالُوا هذا ما وَعَدَنَا اللهُ وَرَسُولُهُ وَصَدَقَا

و آیه ی دوم بدین گونه می بود: شَاقُّوا اللهَ وَرَسُولَهُ وَمَنْ یشاقِقِهما

و آیه ی سوم بدین صورت می بود: یطِعِ اللهَ وَرَسُولَهُ یدْخِلْهُ جَنَّاتٍ... وَ من یعصهما یدْخِلْهُ ناراً

یعنی به جای «الله و رسوله» در بخش دوم آیات، از ضمیر مثنا استفاده می شد.

با توجه به شواهد قطعی و مسلم، نکته تکرار، ابای قرآن از این

ص:141

است که میان خدا و غیر خدا را با یک ضمیر جمع کند و در استناد افعال به خدا و غیر خدا فعل های مثنا و جمع به کاربَرَد. حقیقت یاد شده را از آیات زیر و نظایر آن که بسیار است، می توان کشف کرد.

در سوره ی انفال آیه ی 24 می خوانیم:

  یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا اسْتَجِیبُوا للهِ وَلِلرَّسُولِ إِذا دَعاکُمْ لِما یحْییکُمْ

این کریمه، مؤمنان را به اجابت خدا و پیامبرش فرا می خواند و آن گاه با عبارت «إِذا دَعاکُمْ لِما یحْییکُمْ» مورد اجابت را بیان می کند؛ ولی فعل «دعا» را مفرد می آورد و نمی فرماید «إِذا دَعَواکُمْ» (به صورت مثنا): با اینکه مراد، هم دعوت خداست و هم دعوت رسول او.

در سوره ی انفال آیه ی 20 آمده است:

یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللهَ وَرَسُولَهُ وَلا تَوَلَّوْا عَنْهُ وَأَنْتُمْ تَسْمَعُونَ

این آیه، نخست مؤمنان را به اطاعت از خدا و رسول فرا می خواند و سپس با جمله ی «وَلا تَوَلَّوْا عَنْهُ» آنان را از روی بر تافتن از خدا و رسول او باز می دارد؛ ولی در این جمله از ضمیر مفرد «عَنْهُ» برای خدا و رسول استفاده می کند و نمی فرماید: «وَلا تَوَلَّوْا عَنْهُما»، به رغم اینکه مراد، عدم تولّی از خدا و همچنین عدم تولّی از رسول خدا است.

در سوره ی نور (24) آیه ی 51 آمده است:

ص:142

إِنَّما کانَ قَوْلَ الْمُؤْمِنِینَ إِذا دُعُوا إِلَی اللهِ وَرَسُولِهِ لِیحْکُمَ بَینَهُمْ أَنْ یقُولُوا سَمِعْنا وَأَطَعْنا

در این آیه نیز سخن از دعوت به سوی خدا برای داوری میان مؤمنان است و به رغم اینکه هم حکومت و داوری خدا مراد است و هم حکومت و داوری پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم ، فعل «یحکم» را که دارای ضمیر مفرد «هو» است به کاربرده و نفرموده است: «لیحکما»

در سوره ی توبه (9) آیه ی 62 چنین آمده است:

یحْلِفُونَ بِاللهِ لَکُمْ لِیرْضُوکُمْ وَاللهُ وَرَسُولُهُ أَحَقُّ أَنْ یرْضُوهُ إِنْ کانُوا مُؤْمِنِینَ

در این کریمه نیز بی تردید، فراهم آوردن رضایت خدا و رضایت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم مقصود است؛ ولی از ضمیر مفرد در «أَنْ یرْضُوهُ» استفاده شده و نفرموده است «أن یرضوهما».

از شواهد فوق و نظایر آن که بسیار است، این حقیقت به روشنی آشکار می شود که قرآن، ابا دارد از اینکه خدا و بشر را در یک فعل و با ضمیر مثنا یا جمع ذکر کند.

ابن منظور در لسان العرب در ماده ی (عصی) آورده است.

وَرَدَ فِی الحَدیث انَّ رَجلاً قالَ: «مَن یطعِ اللهَ و رَسولَه فَقَد رَشَد وَ مَن یعصِهِما فَقد غَوی». فقال لَهُ النَبی صلی الله علیه و آله و سلم : «بئِسَ الخَطیبُ أنت! قُل: وَ مَن یعصِ اللهَ و رسولَهُ فَقَد غَوی؛

ص:143

در حدیث آمده است که مردی گفت: «هر کس از خدا و رسولش پیروی کند، راه یافته است و هرکس آن دو را نافرمانی کند، به بیراهه افتاده است». پیامبر به او فرمود: «تو بد خطیبی هستی. بگو: هرکس خدا و رسولش را نافرمانی کند، به بیراهه افتاده است».

سپس می گوید:

پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم از آن روی آن مرد را نکوهش کرد که او میان خدا و رسولش را در یک ضمیر، جمع کرد و گفت: «وَ مَنْ یعِصِهما».

بنابراین بر مترجمان است که این روش قرآنی را در ترجمه ها به کار بندند و خدا و بشر را در یک ضمیر و با فعل مثنا یا جمع یاد نکنند و آن گونه که قرآن عمل کرده، میان خدا و بشر را در ضمایر و در استناد افعال جمع نکنند؛ کاری که در ترجمه های یاد شده در آغاز بحث صورت گرفته است. فعل های «حرام کرده اند»، «بیزارند» «تعهدی ندارند» در ترجمه های یاد شده و در موارد بسیار دیگر همان است که پیامبر آن خطیب را در شیوه ی سخن گفتنش ملامت فرمودند.

با توجه به آنچه یاد شد، آیه ی 29 سوره ی توبه«وَلا یحَرِّمُونَ ما حَرَّمَ اللهُ وَرَسُولُهُ» این گونه ترجمه می شود :

ص:144

و آنچه را که خدا حرام کرده و پیامبرش تحریم نموده است، حرام نمی دانند.

و آیه ی3 آن سوره «أَنَّ اللهَ بَرِیءٌ مِنَ الْمُشْرِکِینَ وَرَسُولُهُ» این گونه منعکس می شود:

که بی گمان خدا از مشرکان بیزار است و نیز پیامبرش از آن ها بیزار است.

ص:145

ص:146

قرآن کریم، ایجازی معجزه آسا دارد. کلمات اندک این کتابِ الهی؛ قالب معانی بسیاری است و جملات کوتاهش مفاهیم بلندی را گزارش می کند. در آن، هدفمندانه و عالمانه از میان واژه های همگون، واژه ای خاص و از میان هیأت های همسان، هیأتی خاص برگزیده شده است. چینش کلمات و جملات آن، حاوی نکته هاست. واژه های زبان عرب، بسیار گسترده و ظرفیت زبانی آن برای ارائه مقاصد، بی نظیر است. خداوند، همة ظرفیت این زبان را به کار برده و قرآن را به بشر عطا فرموده است. علامه ی طباطبایی در تفسیر آیه ی دوم سوره ی یوسف (إِنَّا أَنزَلْنَاهُ قُرْءَانًا عَرَبِیًّا لَّعَلَّکمْ تَعْقِلُون ) می نویسد:

وحی به صورت قرائت شده و به زبان عربی نازل شد؛ به این معنا که مفاهیم قرآن پیش از نزولش حقیقتی بود پیراسته از الفاظ و ناخوانده؛ ولی در مرحله ی نزولش خداوند، آن ها را به صورت الفاظی قرائت شده و در قالب زبان عربی فرو فرستاد. سپس خداوند هدف از نزول قرآن را در قالب الفاظ آن هم به زبان عربی، چنین بیان می کند: «لعلّکم تعقلون»؛ به این امید که وحی الهی در معرض

ص:148

اندیشه ها قرار گیرد و تو _ ای پیامبر! _ و قوم تو یا امتت در آن بیندیشند.

از آنچه گذشت استفاده می شود که الفاظ و کلمات قرآن، از آن رو که مستند به وحی است و نیز این که به زبان عربی است، در ضبط اسرار آیات نقشی بسزا دارد؛ به گونه ای که اگر معانی بر پیامبر فرو فرستاده می شد و پیامبر خود، آن ها را در قالب الفاظ ارائه می کرد یا اگر محتوای وحی در قالبی غیر از زبان عربی ریخته می شد، پاره ای از اسرار آن، پوشیده می ماند.(1)

 این مطلب، بیان گر آن است که در واژه ها، جمله ها و موقعیت و جایگاه کلمات و ترکیب های زبان عرب، ویژگی هایی است که در سایر زبان ها نیست و خداوند، این ویژگی ها را در قرآن به کار برده است.

بی گمان، نه ساختارهای مترجمان دیرین پاسخ گوی نقل این چنین متنی است، نه با قالب هایی که مترجمان امروزین تعریف کرده اند ترجمه ی محتوای قرآن، شدنی است. چرا که ترجمه ی قرآن، آن گاه حقیقتاً ترجمه است که علاوه بر روانی، سهولت فهم، متانت بیان و پیراستگی از خطا و لغزش، تمام محتوای قرآن را تا حد امکان باز گوید.

ص:149

این است که باید طرحی دیگر آید و شیوه و سبک دیگری به آزمون درآید، آن شیوه، هر چه باشد و هر نامی به خود گیرد، رسالتش این است که محتوای آیات و مفاهیم و معانی مندرج در آن را تا حد امکان باز گوید و این، جز با شرح و بسط یعنی ترجمه ای مبسوط و مشروح، امکان پذیر نیست.

در این شیوه، ایجازها باز می شود، معانی و مفاهیم گنجانده شده در یک جمله، به صورت جملاتی چند بروز می کند، نکته هایی را که به واسطه علم بلاغت می توان بدان رسید گزارش می کند، محذوفات و مقدرات را ظاهر می کند و ارتباط آیات را باز می گوید. در این شیوه، شناسایی قرائن درونی آیات، تدبر در خصوصیات کلمات و چینش آن ها برای تبیین مقاصد و انعکاس آن در ترجمه، امری ضروری تلقی می شود. در این شیوه متعلق فعل ها و شبه فعل هایی چون آمنوا، کفروا، اتقوا و... با توجه به قرائن موجود درون آیه ای آشکار می شود و....

تمایز حقیقی تفسیر و ترجمه در استفاده و عدم استفاده از قرائن بیرونی و ناپیوسته است.در ترجمه، علاوه بر شناخت معانی واژه ها و خصوصیات کلمات از نظر صرف و نحو به قرائن درون آیه ای نیز توجه می شود و در تفسیر علاوه بر همه ی این ها باید به قرائن بیرونی و ناپیوسته نیز نظری تام داشت. به تعبیری دیگر ترجمه، بیان مراد استعمالی کلام است و تفسیر، بیان مراد جدی، و ترجمه ی مبسوط در بازگردان معنا و محتوای کلام هرگز به قرائن بیرون آیه ای نظر نمی اندازد و جز به مفاد استعمالی جملات نمی پردازد؛ از باب مثال اگر در بیان نعمت داده شدگان «صِرَاطَ الَّذِینَ أَنعَمتَ عَلَیهِمْ»(1)  به آیه ی 69 سوره نساء «أُوْلَ_ئِک مَعَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللّهُ عَلَیْهِم مِّنَ النَّبِیِّینَ وَالصِّدِّیقِینَ وَالشُّهَدَاء وَالصَّالِحِینَ وَحَسُنَ أُولَ_ئِک رَفِیقًا» نظر شود و عبارت «صِرَاطَ الَّذِینَ أَنعَمتَ عَلَیهِمْ...» این گونه ارائه گردد: «راه پیامبران، راستگویان، شاهدان و صالحان که به ایشان نعمت داده ای...»، طبعاً تفسیر آیه بیان شده و ترجمه ی تفسیری شکل گرفته است؛ ولی اگر در بیان آیه گفته شود: چون نعمت داده شدگان در مقابل «مغضوب علیهم» و «ضالین» قرار گرفته است، مراد از«نعمت»، نعمت هدایت و نعمت محبت الهی است و در ترجمه ی «صِرَاطَ الَّذِینَ أَنعَمتَ عَلَیهِمْ» نگاشته شود: «راه کسانی که به آن ها نعمت هدایت و نعمت محبت خویش را

ص:151

ارزانی کرده ای»، ترجمه ی مبسوط شکل گرفته است، نه ترجمه ی تفسیری. همچنین اگر برای دریافت معنا و مراد از «مغضوب علیهم» به آیاتی نظیر «فَباؤُو بِغَضَبٍ عَلی غَضَب »(1) یا «أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذینَ تَوَلَّوْا قَوْماً غَضِبَ اللَّهُ عَلَیْهِم »(2) یا به روایات چشم بدوزیم و برای دریافت معنا و مراد از «ضالین» به آیاتی نظیر «أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذینَ أُوتُوا نَصیباً مِنَ الْکتابِ یَشْتَرُونَ الضَّلالَةَ وَ یُریدُونَ أَنْ تَضِلُّوا السَّبیلَ»(3) و روایاتی نظر اندازیم که آن را به مسیحیان تفسیر کرده اند و در تبیین «غَیرِ المَغضُوبِ عَلَیهِمْ وَلاَ الضَّالِّینَ» بنویسم آنان که نه چون یهودیان مورد خشم قرار گرفتند و نه چون مسیحیان به گمراهی در افتادند، آیه را تفسیر کرده ایم؛ ولی اگر گفته شود: مراد از «مغضوبین» به قرینه ی مقابله ی آن با «ضالین» کسانی اند که گمراه نیستند، به این معنا که راه درست را شناختند، ولی بدان اقرار نکردند و مقصود از «ضالّین» گمراهانی هستند که از سر قصور و نه تقصیر، حقیقت را نیافتند از این رو مورد خشم الهی قرار نگرفتند، این تحلیل و تبیین از آن رو که به قرینه ی درونی و پیوسته صورت گرفته ترجمه به شمار می آید.

ص:152

چنین ترجمه ای بیان مراد استعمالی از کلام است؛ درست مانند اینکه در بیان «رأیت اسداً فی الحمام» گفته شود: «در حمام مردی بسیار شجاع را دیدم که به شیر می ماند» این، بیان مراد استعمالی است و گامی فراتر از ترجمه بر نداشته است؛ ولی ترجمه ای باز و مشروح، نه ترجمه ی تحت اللفظی. ارائه ی نمونه هایی چند از ترجمه ی مبسوط، راهگشای نوع ترجمه و نیز نشان دهنده ی فواید آن است.

را نهان می دارند و آنچه را آشکار می کنند، می داند» و «یَعْلَمُ مَا بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَمَا خَلْفَهُمْ»؛(1) و آنچه را پیشاروی دارند (آینده)، و آنچه را پشت سر دارند (گذشته)، می داند». به خلاف «مَیز» و مشتقات آن که با حرف «مِن» می آید؛ مانند «حَتَّیَ یَمِیزَ الْخَبِیثَ مِنَ الطَّیِّبِ»(2) علامه ی طباطبایی درباره ی آیه ی مورد بحث «و الله یعلم...» می نویسد:

 تعدیة «یَعْلَمُ» ب_ «مِن» کانها لمکان تضمینه معنی «یمیز»؛(3) متعدی شدن به وسیله «من» گویی از آن روست که معنای «یمیز» در آن اشراب شده است.

بر این اساس،مفاد آیه چنین می شود: «وَاللّهُ یَعْلَمُ الْمُفْسِدَ مِنَ الْمُصْلِحِ و یمیز هذا من ذاک»

و ترجمه ی آن چنین ارائه می گردد:

خداوند، فسادگر و اصلاح گر را می شناسد و فساد کننده را از اصلاح کننده متمایز می کند.

آنچه در این ترجمه آمده، بی هیچ افزوده ای، مقتضای الفاظ و ترکیب خاص آیه است و اگر ترجمه شود: «خداوند، تباهکار را از مصلح باز می شناسد» (گرمارودی) یا «خدا آگاه است از آن کس که

ص:154

نادرستی می کند و آن که اصلاح و درستی می کند» (الهی قمشه ای)، بخشی از مفاد آیه منعکس نشده است.

اگر «یقیموا» و «ینفقوا» جواب شرط مقدر باشد، باید مفاد آن مترتب بر شرط باشد؛ در حالی که لازمه ی امر به نماز و انفاق، این نیست که مردم نماز بخوانند و انفاق کنند؛ چه بسا تخلف کنند. پاسخ: این اشکال، مردود است؛ زیرا آنچه در جواب شرط لازم است، این است که جواب به گونه ای مقتضای امر باشد و در اینجا محقق است؛ زیرا فرمان دادن به بندگان با ایمان بر این فرض که ایمانشان محرز باشد، اطاعت آنان را اقتضا می کند(1).

به تعبیری دیگر، قرآن فعل های «یقیموا» و «ینفقوا» را به شرط مقدر مجزوم کرده است، تا به این نکته اشاره کند که فرمان پیامبر به مؤمنان همان و اطاعت همان و اگر نه، باید در ایمان خویش یا استواری آن، تردید کنند.

تکرار کلمه، از تفاوت مراد نشان دارد. با توجه به اینکه آیه ی شریفه، به قرینه ی آیات بعد درباره ی جنگ است «الانفال» در «یَسْأَلُونَک عَنِ الأَنفَالِ» اشاره به غنیمت جنگ ها دارد. چنانچه در پاسخ آمده بود «قل هی لله و الرسول»، پاسخ نیز درباره غنائم نبرد می بود؛ ولی آوردن اسم ظاهر به جای ضمیر، بیان گر پاسخی عام تر است؛ یعنی هر چه مصداق انفال باشد _ چه غنیمت های جنگ و چه غیر آن ها _ همه از آن خدا و رسول است. به تعبیری دیگر، «الف و لام» در «الانفالِ» نخست عهد است و به غنایم جنگ اشاره دارد؛ ولی الف و لام در «الانفالِ» دوم جنس است که بر لفظ جمع وارده شده و از عموم و شمول حکایت می کند. بر این اساس، ترجمه ی آیه به گونه ای که نکته ی یاد شده را منعکس کند چنین می شود:

از تو درباره غنایم جنگ می پرسند؛ بگو: انفال به تمامی _ چه غنیمت های جنگ و چه غیر آن ها _ همه از آن خدا و پیامبر است.

آنچه در ترجمه ی فوق آمده، همه برگرفته از خصوصیات موجود در آیه است؛ لذا بازگردان خود آیه به شمار می آید و هیچ ضرورتی ندارد که بخش هایی از آن در پرانتز یا کروشه قرار گیرد.

ص:158

برای زنان است به گونه ای متعارف، همسان آنچه بر عهده آنان است و مردان بر آنان مرتبتی دارند.

ترجمه ی یاد شده ترجمه ای معمول و متعارف است. این ترجمه، آن گونه که باید مقصود را آشکار نمی کند؛ زیرا برای مخاطبان عام، این سؤال مطرح می شود: اولاً آنچه فرض شده که به سود زنان است بر عهده ی کیست؟ ثانیاً آنچه فرض شده بر عهده ی آنان است، برای کیست؟

ترجمه ی مبسوط، این عقده را می گشاید و با قرائن موجود در آیه، مراد را در حد ترجمه باز می گوید. توضیح اینکه:

1. جمله ی «لِلرِّجَالِ عَلَیْهِنَّ دَرَجَةٌ» می رساند که عبارت «لَهُنَّ مِثْلُ الَّذِی عَلَیْهِنَّ» درباره ی حقوق و وظایف مردان و زنان در ارتباط با یک دیگر است.

2. قرائن متعدد موجود در آیه، گویای آن است که مراد از «الرجال» شوهران است و طبعاً مراد از زنان، همسران ایشان است؛ لذا سخن آیه درباره ی مطلق زنان و مردان نیست و بیان گر حقوق و وظایف مرد و زن به عنوان دو صنف از انسان ها نیست؛ بلکه خاص زن و شوهر است. بر این اساس، مفاد جمله، چنین می شود: «و للنساء علی أزواجهن حق مثل الحق الذی لهم علیهن» و ترجمه ی مبسوط که با توجه به قرائن درون آیه ای شکل می گیرد، چنین می شود:

ص:160

همسران را بر عهده ی شوهرانش حقی است همسان حقی که شوهران بر عهده ی همسران خویش دارند.

بیضاوی در تبیین آیه می نویسد:

«و لَهُنَّ مِثْلُ الَّذِی....» ای و لهن حقوق علی الرجال مثل حقوقهم علیهن؛(1)

«و برای آنان است همانند آنچه...» یعنی و برای زنان حقوقی برعهده ی مردان است مانند حقوق مردان بر عهده ی زنان.

و ابن عاشور می نویسد:

و فی الآیه احتباک فالتقدیر: و لهن علی الرجال مثل الذی للرجال علیهن؛(2)

و در آیه فنّ احتباک شکل گرفته، پس تقدیر این است: برای زنان برعهده ی مردان همانند آن چیزی است که برای مردان برعهده ی زنان است.

همانا در آفرینش آسمان ها و زمین و... نشانه هایی است برای مردمی که می اندیشند.

در پی خواندن آیه ی فوق و نظایر آن، طبعاً این سؤال مطرح می شود که آفرینش این ها نشانه های چیست؟

ترجمه ی مبسوط با توجه به قراین موجود در آیه، جواب این سؤال را در خود جای می دهد و این انتظارِ به جا را بی پاسخ نمی گذارد.

آیه ی قبل «وَإِلَ_هُکمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ لاَّ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ الرَّحْمَنُ الرَّحِیمُ»، سه ادعا را درباره ی خدا مطرح می کند؛ یکم، او یگانه معبود است. دوم، او رحمتی فراگیر دارد. سوم، او را رحمتی خاص است. آیه ی مورد بحث، بیان گر این سه ادعاست؛ به تعبیری دیگر، دلایل آن ها را توضیح می دهد. در نتیجه مراد از «لآیات» نشانه های توحید و رحمت عام و خاص الهی است و ترجمه ی مبسوط چنین خواهد بود:

همانا در آفرینش آسمان ها و زمین... نشانه های بسیاری است بر یگانگی خدا و بر رحمت فراگیر او بر مهربانی او به مردمان.

ص:162

بر اینکه تدبیر امور آدمیان در اختیار خداست و اینکه آنان به خدا باز خواهند گشت.

علامه ی طباطبایی در بیان آیه می نویسد:

ثم تمم الآیة بقوله «إِنَّ فِی ذَلِک لَآیَاتٍ لِّقَوْمٍ یَتَفَکرُونَ» فیتذکرون ان الله سبحانه هو المدبر لأمرهم و أنهم إلیه راجعون سیحاسبهم علی ما عملوا(1)؛

سپس خداوند، آیه را به این سخنش«همانا در آن برای مردمی که می اندیشند، نشانه هایی است» پایان داد؛ پس آنان در می یابند که تدبیر کننده ی امورشان خدای سبحان است و در می یابند که به سوی او باز می گردند.

لیاقت افراد آنان را به جایگاه بایسته ی ایشان می رساند؛ لذا ترجمه ی مبسوط، باید بدینسان بنگارد:

همانا در داستان یوسف و برادرانش برای جست وجو گران، نشانه هایی است بر اینکه خداوند است که امور بندگانش را تدبیر می کند و سرنوشت هر کسی را بر حسب لیاقتش رقم می زند.

نباید هیچ نویسنده و گواهی زیان ببیند و آن دو نیز نباید ضرر رسانند.

ابن عاشور در بیان آیه می نویسد:

... لان «لا یُضَارَّ» یحتمل البناء للمعلوم و المجهول و لعلّ اختیار هذه المادّة هنا مقصود لاحتمالها حکمین لیکون الکلام موجّها فیحمل علی کلا معنییه لعدم تنافیهما و هذا من وجه الاعجاز(1)؛

زیرا «لا یُضَارَّ» واژه ای است هم برای فعل معلوم و هم مجهول، شاید انتخاب این واژه (که مشترک میان دو معناست) از سرقصد است، تا کلام دارای دو وجه باشد و بر هر دو معنا حمل شود؛ زیرا آن دو تنافی ندارند و این از وجوه اعجاز است.

است. دوم، کسی که وارد حَرَم مکه شده است.(1)

از آن رو که در آیه ی شریفه، قرینه ای تعیین کننده نیست، به دلایلی که خواهد آمد، باید ملتزم شد که هر دو معنا اراده شده است و وظیفه ی مترجم است که هر دو معنا را در ترجمه ی آیه منعکس کند و بنویسد:

ای کسانی که ایمان آورده اید! شکار را در حالی که محرم هستید و نیز آن گاه که در حرم مکه حضور دارید، مکشید.

ص:167

ص:168

قدیشربون لفظاً معنی لفظ فیعطونه حکمه و یسمی ذلک تضمیناً و فائدته أن تؤدّی کلمةٌ مُؤدّی کلمتین؛(1)

بسا در یک لفظ، معنای لفظ دیگری را اشراب می کنند و حکم آن لفظ (اشراب شده) را به دیگری (لفظ مذکور) می دهند. این را تضمین می نامند و فایده ی تضمین این است که یک کلمه، معنای دو کلمه را افاده می کند.

در آیه ی 77 سوره ی انبیاء می خوانیم: «وَنَصَرْنَاهُ مِنَ الْقَوْمِ الَّذِینَ کذَّبُوا بِآیَاتِنَا». در فعل «نَصَرْنَاهُ» کلمه ای مانند «أَنجَیْنا» اشراب شده است. و از آن رو که «إنجاء» و مشتقات آن می طلبد که پس از آن «مِن» آورده شود؛ مانند «وَإِذْ نَجَّیْنَاکم مِّنْ آلِ فِرْعَوْنَ»؛(2)  «و آن گاه که شما را از فرعونیان رهایی بخشیدیم»، «لَّئِنْ أَنجَانَا مِنْ هَذِهِ لَنَکونَنَّ مِنَ الشَّاکرِینَ»؛(3) «و اگر ما را از این ورطه نجاتمان دهد، قطعاً از سپاس گزاران خواهیم شد». عبارت آیه ی مورد بحث بر حسب معنای اشراب شده آورده شده است، نه بر حسب فعل مذکور در لفظ. بر این اساس، مفاد جمله چنین می شود: وَ نصرنا نوحاً مُنجین إیاه مِنَ الْقَوْمِ الَّذِینَ کذَّبُوا بِآیاتِنا؛ ما نوح را یاری دادیم؛ در حالی که او را از آن مردم

ص:171

که آیات ما را دروغ شمردند، رهایی بخشیدیم. یا انجیناه منهم بنصرنا؛ ما او را به یاری خویش از آن مردم رهایی بخشیدیم.

علامه ی طباطبایی در بیان آیه می نویسد:

«وَنَصَرْنَاهُ مِنَ الْقَوْمِ…» کانَّ النصر مضمِّن معنی الإنجاء و نحوه و لذا عدّی بِمِن(1)؛

گویی معنای رهانیدن و مانند آن در واژه ی«نصر» اشراب شده است.

و طبرسی در «نصرنا» معنای «مَنَعنا» را نهفته دانسته و می نویسد:

«وَ نَصَرْناهُ مِنَ الْقَوْمِ...» ای منعناه منهم بالنصرة حتی لم یصلوا إلیه بسوء؛(2)

ما او را با یاری کردنش از آنان باز داشتیم، تا هیچ گزندی به او نرسانند.

کلمه ی «لفظ» در تعریف ابن هشام حاکی است که تضمین، به فعل اختصاص ندارد؛ بلکه در اسم و حرف نیز جاری است.

عباس حسن در النحو الوافی می گوید:

تضمین به فعل اختصاص ندارد؛ بلکه در اسم نیز جاری است.تفتازانی در تفسیر سخن خداوند «وَهُوَ اللّهُ فِی

ص:172

السَّمَاوَاتِ وَفِی الأَرْضِ»(1) می گوید: «فی السماوات» نمی تواند متعلق به لفظ «الله» باشد؛ زیرا آن اسم است، نه وصف؛ بلکه آن متعلق به معنایی وصفی است که در «الله» تضمین شده است(2).

مقصود او معنای معبود است که در «الله» اشراب شده. بر این اساس، مفاد آیه چنین می شود: هو الله معبوداً فی السموات و فی الارض؛ اوست خدا پرستش شنونده در آسمان ها و زمین.

در تعریف ابن هشام واژه ی «قد» در «قدیشربون» به کار رفته است که می نماید فنّ تضمین، امری شایع نیست؛ ولی دیگران تصریح کرده اند که تضمین در گویش بلیغان عرب بسیار است.

و ذکر (ای ابوالبقاء) أمثلة لتضمین لفظ معنی لفظ آخر ثم قال: و من هذا الفنّ فی اللغة شئ کثیر لایکاد یحاط به؛

ص:173

سپس ابوالبقاء مثال هایی از اشراب معنای لفظی در لفظ  دیگر آورده و سپس گفته است: «از این فن در لغت بسیار است؛ به گونه ای که نمی توان آن ها را شمارش کرد».(1)

لذا گمان بر این است که «قد» در «قدیشربون» در معنای کثرت به کار رفته است؛ چنانکه  ابن هشام  در کتاب مغنی از سیبویه حکایت می کند که از معانی «قد» تکثیر است و از زمخشری حکایت می کند که در بیان «قَدْ نَرَی تَقَلُّبَ وَجْهِک فِی السَّمَاء»(2) گفته است: «أی ربما نری و معناه تکثیر الرؤیة(3)؛ «یعنی بسیار می بینیم معنای آن (قد نری) به کثرت دیدن است».

مفسران نیز در آیات بسیاری فن تضمین را به کار رفته دیده اند. نمونه های گوناگونی از تضمین را حکایت می کنیم تا معنای تضمین آشکارتر شود و کثرت استعمال آن در قرآن نیز بیان گردد.

ص:174

و آن گاه که به سوی سران شرور خویش روند و با آن ها خلوت کنند….

«الی الله»  متعلق به «انصاری» است، بدین لحاظ که در آن، معنای رفتن و رهسپارشدن و مانند آن دو، اشراب شده است. خداوند از ابراهیم حکایت می کند که از رسیدن به خدا به رفتن به سوی او تعبیر کرده است:«همانا من به سوی او رونده ام؛ او خود مرا راهبری می کند».

بر این اساس، جمله ی «مَنْ أَنصَارِی إِلَی اللَّهِ» این گونه ترجمه می شود:

چه کسانی مرا برای رهسپار شدن به سوی خدا یاری می دهند.

آیه شریفه با بیان یاد شده حاوی این حقیقت است که انسان ها و به ویژه اهل ایمان، از خوردن مال یتیمان به شدت خوداری می کنند؛ ولی بسا آن گاه که سرپرست یتیم، اموال یتیمان را با اموال خویش درهم آمیزد، خواه ناخواه امکان تصرف اموال یتیمان وجود دارد. آیه ی شریفه با کلمه ی «إلی» و اشراب معنای ضمیمه ساختن، اهل ایمان را از این کار برحذر می دارد، تا مبادا به این امر ناروا دچار شوند؛ اما اگر در ترجمه، این معنا منعکس نشود، نکته ی یاد شده از دست می رود؛ چنانکه در بسیاری از ترجمه ها این کاستی مشاهده می شود.

و عُدّی «اذلة» بعلی و اِن کان الاصل باللام؛ لانه ضمنّه معنی الحُنُوّ و العطف؛ کانه قال: عاطفین علی المؤمنین علی وجه التذلل و التواضع؛(1)

و «اذلة» به وسیله ی «علی» متعدی شده است اگرچه اصل آن است که به وسیله ی لام متعدی شود؛ این بدان جهت دست که در آن معنای توجه کردن و لطف نمودن اشراب شده است؛ گویی فرموده: فروتنانه به اهل ایمان توجه می کنند و عطوفت نشان می دهند.

بر این اساس، ترجمه ی عبارت «اذلة علی المؤمنین» چنین می شود:

فروتنانه به مؤمنان توجه می کنند.

الهی را از سر تکبر، دروغ می شمرید. ابن حیان می نویسد:

ضُمّن «مستکبرین» معنی «مکذّبین»، فعدّی بالباء؛(1)

ثُمَّ اسْتَوی إِلَی السَّماءِ وَ هِیَ دُخانٌ فَقالَ لَها وَ لِلْأَرْضِ ائْتِیا طَوْعاً أَوْ کرْهاً قالَتا أَتَیْنا طائِعِینَ  فَقَضاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ فِی یَوْمَیْن.(1)

فعل «قَضی»  یک مفعولی است؛ ولی در اینجا «سَبْعَ سَماواتٍ» مفعول دوم آن، به شمار آمده و همین، بیان گر آن است که در «قَضی» معنای فعلی دو مفعولی مانند«صَیَّر» اشراب شده است؛ یعنی قضاهنَّ فصیرهنَّ سبعاً؛خداوند آسمان ها را مقرر کرد و آن ها را هفت آسمان گرداند.

ابوحیان می نویسد:

انتصب«سبعَ» علی الحال …و قال الحوفی: مفعول ثان، کأنه ضمن«قضاهن» معنی صیرهن فعدّاه إلی مفعولین؛(2) «سبعَ» چون حال است منصوب شده… حوفی گوید: آن مفعول دوم است؛ گویی در «قضاهن» معنای «صیرهن» تضمین شده از این رو دو مفعول گرفته است.

ب. در تشخیص اینکه افعال به کدام یک از حروف جرّ متعدّی می شوند یا اینکه خود متعدی هستند و  به حرف جرّ نیاز ندارند، باید محاورات زبان عرب و کتاب های لغت را ملاک قرار دهیم و نباید

ص:181

آن ها را با الفاظ مرادف در زبان فارسی قیاس کنیم؛ مثلاً فعل «پوشاندم» یا «پرداختم» در زبان فارسی، دو مفعول می گیرد؛ یکی بدون واسطه و یکی با واسطه. گفته می شود «به زید جامه ای پوشاندم» و می گوییم «به عمرو درهمی پرداختم»؛ ولی معادل این ها در زبان عرب، دو مفعول بی واسطه می گیرند و گفته می شود: «کسوت زیداً جبّةً» و «أعطیت عمرواً درهماً»؛ لذا نباید توهم شود که چون در زبان فارسی می گوییم «به زید جامه ای پوشاندم»، پس در «کسوت زیداً جبةً» تضمینی صورت گرفته است.

نمونه ی دیگر، این آیه است:

یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا یَسْخَرْ قَوْمٌ مِنْ قَوْم ؛(1)

ای کسانی که ایمان آورده اید! نباید گروهی، گروهی دیگر را مسخره کنند.

«مسخره کردن» در فارسی، بدون واسطه ی حرف، مفعول می گیرد و در زبان عرب به واسطه ی حرف «مِن»، متعدی می شود.

 در آیه ی دیگر آمده است:

فَالْیَوْمَ الَّذِینَ آمَنُوا مِنَ الْکفَّارِ یَضْحَکونَ ؛(2)

پس امروز کسانی که ایمان آورده اند، به کافران می خندند.

ص:182

ضِحک در زبان عرب با «مِن» متعدی می شود و معادل آن، یعنی خندیدن در زبان فارسی با حرف «به» متعدی می شود؛ لذا نباید در این گونه موارد، توهم شود که تضمین صورت گرفته است.

ج. عباس حسن، فن تضمین را به تفصیل بررسی کرده و با بیان سه شرط، آن را به پایان برده است. یکم، وجود مناسبت میان کلمه ی ملفوظ و معنایی که در آن، اشراب شده است. دوم، وجود قرینه ای که حاکی از کلمه ی اشراب شده باشد. سوم، سازگاری کلامی که در آن، تضمین شده با ذوق عربی. (1) 

کل شئ أحکمته و أحسنت عمله فقد احتبکتَه؛

هر چیزی که آن را استوار سازی و نیکو انجامش دهی، آن را احتباک کرده ای.

فحذف من الأول ما یفهم من الثانی، و حذف من الثانی ما یفهم من الأول؛(1)

مقصودش این است:

   جمله ی«فِئَةٌ تُقاتِلُ فِی سَبِیلِ اللَّهِ وَ أُخْری کافِرَةٌ» حاوی دو عبارت مرتبط با یک دیگر است؛ اوّل «فِئَةٌ تُقاتِلُ فِی سَبِیلِ اللَّهِ» و دوم «وَ أُخْری کافِرَةٌ». از عبارت نخست، کلمه ی «مؤمنة» به قرینه ی «کافِرَةٌ» حذف شده و از عبارت دوم، جمله ی «تقاتل فی سبیل الطاغوت» به قرینه ی «تُقاتِلُ فِی سَبِیلِ اللَّهِ» حذف شده است. اصل عبارت بدین صورت است: «فئة مؤمنة تقاتل فی سبیل اللّه و أخری کافرة تقاتل فی سبیل الطاغوت».

ابراهیم ابیاری پس از تعریف احتباک به گونه ای که گذشت، در وجه نامگذاری آن می نویسد:

ریشه این نامگذاری از «حَبک» به معنای بستن و استحکام بخشیدن و نیکو پرداختن بافت لباس است. «حَبَک الثوبَ»، یعنی شکاف های میان نسوج بافته را پر کرد و آن را محکم نمود، به گونه ای که هیچ خللی در آن یافت نمی شود و زیبا و درخشنده جلوه می کند. در کلامی که احتباک باشد نیز این گونه است؛ حذف هایی که وجود دارد، به مثابه ی شکاف های بین منسوج و بافته است؛ پس آن گاه که کلام شناسان تیزبین به آن توجه می کنند و موارد

ص:185

محذوف را با توجه به آنچه موجود است دریافت می کنند، آن را به دید استحکام بدون هیچ فرجه و شکافی می نگرند و با تقدیری که از آن در می یابند، خلل های ظاهری را پوشش می دهند و بدین طریق، درخشندگی و حُسنی را که حذف و تقدیرات به کلام بخشیده، لحاظ می کنند.(1)

جلال الدین سیوطی در الاتقان در بیان انواع حذف می نویسد:

نوع سوم را احتباک می نامند و آن، زیباترین و بدیع ترین انواع حذف است و از اهل بلاغت کمتر کسی متوجه آن بوده یا بدان توجه داده است… اندلسی در شرح البدیعیه آورده است که احتباک عبارت است از اینکه از عبارتِ اول، چیزی [کلمه یا جمله ای] حذف شود که نظیرش در عبارت دوم وجود دارد و از عبارت دوم، چیزی [کلمه یا جمله ای] حذف شود که نظیر آن در عبارت اول هست. (2)

ذکر نمونه هایی از احتباک در آیات شریفه می تواند به روشن شدن این فن بلاغی کمک کند و از سویی توجه به آن، راهگشای پردازش ترجمه ی مبسوط باشد.

ص:186

بر این اساس، آیه با تقدیرش چنین می شود: «... إِن یَکن مِّنکمْ عِشْرُونَ صَابِرُونَ یَغْلِبُواْ مِئَتَیْنِ مِّنَ الَّذِینَ کفَرُواْ وَإِن یَکن مِّنکم مِائَةٌ صابرون یَغْلِبُوا أَلْفاً مِنَ الَّذینَ کفَرُوا».

ترجمه ای که بدین لحاظ، تمام معنا را باز گوید، چنین است:

… و اگر از شما بیست تن شکیبا باشند، بر دویست تن از کافران پیروز می شوند و اگر از شما صد تن شکیبا باشند، بر هزار نفر از کافران پیروز می شوند.

جعلنا اللیل مظلما لتسکنوا فیه، و النهار مبصرا لتتصرفوا فیه(1) ؛

آشکار است که این عبارت از مواردی است که از جمله ی اولش چیزی حذف شده که در جمله ی دوم، مقابلش آمده است و از جمله ی دوم، چیزی حذف شده که در جمله ی اول، مقابلش آمده است.

 بر این اساس، ترجمه ی مبسوط آیه چنین می شود:

آیا ندیده اند که ما شب را تاریک مقرر داشتیم تا در آن بیارمند و روز را روشن آفریدیم تا در آن به کسب و کار بپردازند؟….

فالآیة من الاحتباک: حذف أولاً الاستفهام عن الشرکة فی الأرض لدلالة مثله فی السماء ثانیاً علیه، وحذف الأمر بالإراءة ثانیاً مثله أولاً علیه(1)؛

پس آیه از باب احتباک است، چرا که در جمله ی نخست، پرسش از «شراکت» معبودان دروغین در «آفرینش زمین» حذف شده که همسان این محذوف در جمله ی دوم بر آن دلالت می کند و امر به «نشان دادن آفرینش موجودی از آسمان ها» حذف شده، زیرا جمله ی نخست بر آن دلالت دارد.

توضیح اینکه از هر یک از دو جمله ی متقابل «أَرُونِی مَاذَا خَلَقُوا مِنَ الْأَرْضِ» و «أَمْ لَهُمْ شِرْک فِی السَّمَاوَاتِ» عبارتی حذف شده، و هر یک از دو جمله ی موجود بر حذف در دیگری دلالت می کند؛ جمله ی اول «أَرُونِی مَاذَا خَلَقُوا...» بر حذف «أَرُونِی مَاذَا خَلَقُوا مِنَ السَّمَاوَاتِ» در جمله ی دوم دلالت دارد و جمله ی «أَمْ لَهُمْ شِرْک...» بر حذف جمله ای مانند «حتی یکون لهم شرک فی الارض» در جمله ی دوم دلالت می کند. بر این اساس، مفاد جمله چنین می شود:

قل… ارونی ماذا خلقوا من الارض حتی یکون لهم شرک فیها ام ارونی ماذا خلقوا من السماوات حتی یکن لهم شرک فی السماوات.

ص:191

و ترجمه ی مبسوط آن چنین می شود:

بگو… به من نشان دهید آن ها [معبودانتان] از زمین چه چیزی آفریده اند، تا در آن، شریک [خدا] باشند یا به من نشان دهید که از آسمان ها چه چیزی آفریده اند تا در آن ها شریک [خدا] باشند؟

 آیه ی 4 سوره ی احقاف نیز نظیر این آیه و با همین تقدیرات است.

الجمع بین الماضی فی «نجّی» و المضارع فی «نَشاءُ» احتباک تقدیره «فنجی من شئنا ممن نجا فی القرون السالفة و ننجی من نشاء فی المستقبل»؛ (1)

قرین کردن فعل ماضی «نُجیِّ» با فعل مضارع «نشاء» فنّ احتباک است و تقدیر کلام این است: «پس در زمان های پیشین از نجات یافتگان، نجات یافت آن کسی که ما می خواستیم و در آینده نجات می یابد آن کس که ما بخواهیم.

پس جمله ی مذکور را باید این گونه ترجمه کرد:

یاری ما به سراغ  آنان آمد؛ پس هر کس را که ما خواستیم نجات داده شد و از این پس نیز هرکس که ما نجاتش را بخواهیم، نجات داده خواهد شد.

أبصارهم» این است که مؤمنان باید چشم های خود را فرو بندند؛ ولی بیان نمی کند که آن ها را از چه چیز فرو بندند؛ از دیدن آسمان، زمین، درخت و… و به اصطلاح ادبی، متعلق «یغضّوا» ذکر نشده است و نیز متعلّق «یحفظوا» در جمله ی «و یحفظوا فروجهم» نیامده است و معلوم نشده که باید شرمگاه ها را از چه چیز حفظ کرد در آیه ی بعد نیز بیان نشده است که زنان مؤمن، دیده از چه فرو بندند و شرمگاه ها را از چه محفوظ دارند.

با توجه به قاعده ی «احتباک» درمی یابیم که آیه، هیچ گونه ابهامی ندارد و متعلق هر دو فعل یاد شده، به خوبی از آیه استفاده می شود. توضیح اینکه هر یک از دو جمله ی «یغضّوا من أبصارهم» و «یحفظوا فروجهم» از عبارتی محذوف در دیگری حکایت دارد و آیه ی شریفه با تقدیر آن، چنین می شود: «قل للمؤمنین یغضوا من أبصارهم عن النظر إلی فروج غیرهم و یحفظوا فروجهم من نظر غیرهم إلیها؛ به مؤمنان بگو: دیدگانشان را از نگاه به شرمگاه دیگران فرو بندند و شرمگاه های خود را از دید دیگران بپوشانند».

آیه بعد نیز همین گونه است: قل للمؤمنات یغضضن من أبصارهن عن النظر إلی فروج غیرهن و یحفظن فروجهن من نظر غیرهن إلیها.

شاهد روشن برای معنای مذکور، روایتی است از امام صادق علیه السلام که فرمود:

ص:194

اِنّ الله تبارک و تعالی عرض الإیمان علی جوارح ابن آدمَ و قسّمه علیها و فرّقه فیها و فرض علی البصر اَنْ لاینظر إلی ما حرّم الله علیه و أن یُعرض عما نهی الله ممّا لایحلّ له و هو عمله و هو من الإیمان فقال تبارک و تعالی: «قُلْ لِلْمُؤْمِنِینَ یَغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِمْ وَ یَحْفَظُوا فُرُوجَهُم». فنهاهم اَن ینظروا إلی عَوارتهم و أَن ینظر المرء إلی فَرْجِ اَخیه و یحفظ فرجَه أَن ینظر إلیه و قال: «وَ قُلْ لِلْمُؤْمِناتِ یَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصارِهِنَّ وَ یَحْفَظْنَ فُرُوجَهُن» مِن أَن ینظر إِحداهنّ إلی فَرجِ أُُختها و یحفظ فرجها من أَن ینظر إلیها.

 و قال: کلّ شی ء فی القرآن من حفظ الفرج فهو من الزنا الاّ هذه إلآیه فإنها من النظر؛(1)

خداوند بزرگ، ایمان را بر اندام های آدمیان واجب کرده و آن را بر آن ها تقسیم نموده است. بر چشم، واجب کرده است که به آنچه خدا بر او حرام کرده، نگاه نکند و از آنچه نهی کرده، روی گرداند و این عمل چشم است و آن از ایمان است. خدای بزرگ فرمود: «قل للمؤمنین…»؛ پس آنان را نهی کرد از اینکه به عورت هایشان نگاه کنند و اینکه مردی به شرمگاه برادرش بنگرد و اینکه حفظ کند شرمگاه خود را از اینکه به آن نگاه شود. و فرمود: «قل

ص:195

للمؤمنات…»؛ به زنان مؤمن بگو که هر یک از آنان چشم فرو بندد از این که به شرمگاه خواهر [دینی]اش بنگرد و حفظ کند شرمگاه خود را از اینکه به آن نگاه شود.

سپس امام فرمود: هر چیزی در قرآن که درباره حفظ شرمگاه است، مراد از آن، زناست، مگر این آیه که از نگاه است.

در این روایت، تصریح شده که متعلق «یغضّوا من أبصارهم» نگاه کردن به شرمگاه است و نیز تصریح شده که متعلق «و یحفظوا فروجهم» حفظ آن از نگاه دیگران است و سرانجام نیز فرمود: تنها این آیه است که مقصود از حفظ فرج در آن، حفظ آن از نگاه کردن است.

روایت مذکور، علاوه بر تفسیر آیه به گونه ای که بیان شد، بر درستی احتباک و این گونه حذف و تقدیر در آیات دلالتی روشن دارد؛ بنابراین ترجمه ی این آیه چنین است:

به مردان مؤمنان بگو: دیدگان خویش از نگاه به شرمگاه دیگران فروگیرند و شرمگاه خود را نیز از دید دیگران نگه دارند. اگر تو بدان فرمانشان دهی، چنین خواهند کرد. (1)

ص:196

و ترجمه ی آیه ی31 نیز چنین می شود:

به زنان با ایمان بگو: دیدگان خویش از نگاه به شرمگاه دیگران فروگیرند و شرمگاه خود را نیز از دید دیگران نگه دارند. اگر تو بدان فرمانشان دهی، چنین خواهند کرد.

این ها آیات این کتاب و قرآن روشن است.

وَکذَلِک أَنزَلْنَاهُ آیَاتٍ بَیِّنَاتٍ؛(1)

و بدین سان آن [قرآن] را آیاتی روشن فرو فرستادیم.

وَإِذَا تُتْلَی عَلَیْهِمْ آیَاتُنَا بَیِّنَاتٍ…؛(2)

و چون آیات ما که روشن است، بر آنان تلاوت شود….

آیات یاد شده و نظایر آن که بسیار است، قرآن را کتابی مبین و آیاتش را بینات دانسته است؛ یعنی دلالت آن ها بر مراد متکلم، آشکار و واضح است.

و از آن نور که با او فرو فرستادیم، پیروی کردند.

توصیف قرآن به اینکه نور است _ یعنی هم روشن است و هم روشنی بخش _ با این فرض که بسیاری از آیات آن، مجمل و مبهم باشد و مراد از آن، ناآشکار، منافات دارد.

رهنمود است، می فهماند که نمی تواند کتابی باشد در هاله ای از ابهام و اجمال. بر این اساس، اگر آیه ای یا جمله ای از یک آیه می تواند قالب دو یا چند معنا باشد و قرینه ای تعیین کننده در میان نباشد، باید ملتزم شویم که همه ی معانی آن، اراده شده است.

طبرسی در مجمع البیان پس از آنکه چندین معنای متفاوت را برای «لا تُضَارَّ والِدَةٌ بِوَلَدِها وَ لا مَوْلُودٌ لَهُ بِوَلَدِهِ»(1) بیان یا حکایت می کند، می نویسد:

و لیس بین هذه الاقوال تنافٍ فالاولی حمل الآیه علی جمیعها؛(2)

میان این معانی نقل شده منافاتی نیست؛ پس بهتر آن است که آیه را بر همه ی آن ها حمل کنیم؛ یعنی بگوییم همه ی این معانی اراده شده است.

 ابن عاشور نیز پس از آنکه جمله ی «وَ لا یُضَارَّ کاتِبٌ وَ لا شَهید»(3) را قالب برای  دو معنا دانسته است، می نویسد:

ص:201

لعلّ اختیار هذه المادة هنا مقصود، لاحتمالها حکمین، لیکون الکلام موجّها فیحمل علی کلا معنییه لعدم تنافیهما، و هذا من وجه الإعجاز؛(1)

شاید انتخاب این واژه«لا یُضَارَّ» [که مشترک میان دو معناست] از سرقصد است، تا کلام، دارای دو وجه باشد و بر هر دو معنا حمل گردد؛ زیرا آن دو تنافی ندارند و این از وجوه اعجاز است.

بر مقید، این تنافی را حل کنیم، آیات دارای وجوه متعدد نیز این گونه اند.

پاسخ

1. باید دانست که آیات چند وجهی ای که مورد بحث است از دایره ی آیات متشابه خارج است، زیرا خصوصیات آیات متشابه را ندارد و آن ها به نص آیه ی شریفه، دو چیز است؛ یکم، آیات متشابه آیاتی است که بیماردلان آن ها را دستاویز فتنه قرار می دهند (أَمَّا الَّذِینَ فی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاء الْفِتْنَةِ). دوم، آیات متشابه به گونه ای هستند که بیماردلان در صدد بر می آیند به واسطه ی آن ها تأویل قرآن را بجویند؛ در حالی که این امر برای آنان دست یافتنی نیست (.. وَابْتِغَاء تَأْوِیلِهِ وَمَا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّهُ...)

2. آیات متشابه با ارجاع آن به آیات محکم، از تشابه خارج می شوند؛ چرا که خداوند آیات محکم را مرجع قرآن دانسته است «مِنْهُ آیَاتٌ مُّحْکمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْکتَابِ؛ بخشی از قرآن آیات محکم هستند. آن ها بازگشتگاه کتابند». علامه ی طباطبایی در این باره می نویسد:

… کل ذلک یدل علی أن المراد بالتشابه کون الآیة بحیث لایتعین مرادها لفهم السامع بمجرد استماعها بل یتردد بین معنی و معنی حتی یرجع إلی محکمات الکتاب فتعین هی معناها و تُبیِّنها بیانا. فتصیر الآیة المتشابهة عند

ص:203

ذلک محکمة بواسطة الآیة المحکمة، و الآیة المحکمة محکمة بنفسها...؛

مراد از متشابه، این است که آیه به گونه ای است که مراد از آن برای شنونده به مجرد شنیدن، معلوم نمی شود؛ بلکه میان دو معنا مردد می شود، تا اینکه به آیات محکم بازگردانده شود. در این صورت، آیات محکم، معنای آیه ی متشابه را مشخص می کنند و آن را به روشنی بیان می نمایند؛ در نتیجه، آیه ی متشابه بدین گونه، خود به آیه ای محکم متحول می شود.(1)

این ویژگی آیات متشابه است؛ در حالی که آیات چندوجهی که مورد بحث هستند، چنین نیستند که با ارجاع آن ها به دیگر آیات، معنایشان متعین شود. وانگهی خود آیات محکم، بسا دارای معانی متعددی هستند و اگر این گونه آیات را نیز متشابه بدانیم، اکثر قریب به اتفاق آیات، متشابه خواهند شد و این قطعاً نادرست است؛ چرا که بیشتر آیات، ویژگی های بیان شده برای متشابهات را ندارند.

شده که قرآن، حاوی اجمال ها و ابهام هایی است و ثانیاً پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم این ابهامات را می زداید؛ پس هیچ ضرورتی نیست که آیاتِ دارای وجوه گوناگون را بر تمام معانی آن حمل کنیم، بلکه با توجه به روایات، آن ها را معنا می کنیم.

پاسخ

1. بسیاری از روایات حکایت شده از پیامبر و اهل بیت آن حضرت، خود نیز همچون آیات قرآن، قابل حمل بر معانی متعددند.

2. بسا روایات حکایت شده متعارض هستند و حلّ تعارض آن ها به ویژه در تفسیر و تبیین قرآن، دشواری های بسیاری دارد.

3. روایات منقول به خلاف آیات شریفه، از حرکات و اعراب های مشخص برخوردار نیستند و بسا بتوان اعراب و حرکات گوناگون را که مایه ی تفاوت معناست در آن ها مفروض دانست.

4. غالب روایات حکایت شده در تفسیر آیات قرآن، فاقد سند معتبرند.

5. درباره ی بسیاری از آیات که وجوه گوناگونی را بر می تابند، روایتی حکایت نشده است.

گفتنی است که تفضیل اشکالات پنجگانه و ارائه ی شواهد آن خود تدوین کتابی را می طلبد و از حوصله و حد این مختصر بیرون است.

ص:205

استفاده می شد.ابن عاشور می نویسد:

قال المبرد و الخلیل: هو من الأضداد یقال: عسعس، إذا أقبل ظلامه، و عسعس، إذا أدبر ظلامه. قال ابن عطیة: قال المبرد: أقسم اللّه بإقبال اللیل و إدباره معاً؛(1)

مبرد و خلیل می گویند: آن از اضداد است. آن گاه که تاریکی شب روی آوَرد و نیز آن گاه که روی برتابد گفته می شود: «عَسْعَسَ اللیل». ابن عطیه گوید: مبرد (در معنای وَ اللَّیْلِ إِذا عَسْعَس) گفته است: خداوند به آمدن  شب و نیز به رفتن آن، یکجا سوگند یاد کرده است.

و سپس اضافه می کند:

و بذلک یکون إیثار هذا الفعل لإفادته کلا حالین صالحَین للقسم به... و هذا إیجاز(2)؛

و بدین ترتیب، گزینش این فعل از آن روست که هر دو حالتی را که شایسته ی سوگند، است می رساند… و این، ایجاز در بیان است.

بر این اساس ترجمه ی آیه بدینسان بهتر، بلکه متعین است:

و سوگند به شب! آن گاه که روی آورد و آن گاه که پشت کند (مشکینی).

ص:208

و ضرورتی ندارد که این گونه بیان شود:

و سوگند به شب هنگامی که [روی می آورد، و زمانی که] می رود (انصاریان).

سجده می کنند، سجده ی تکوینی است؛ یعنی از قوانین تکوینی که خدا در جهان قرار داده است، نمی توانند سرپیچی کنند. حتی باید گفت کفرورزی کافران نیز خود نوعی خضوع و سجده در برابر خداست؛ زیرا خداوند اراده کرده است که آنان با اختیار خویش کافر شوند و مشرک گردند؛ ولی مراد از این که «بسیاری از مردم سجده می کنند و بسیاری چنین نمی کنند» سجده تشریعی است؛ یعنی بسیاری از مردم در برابر احکام الهی، خاضع می شوند و نماز برپا می دارند و پیشانی بر خاک می سایند و بسیار نیز چنین نمی کنند و عذاب را برای خود فراهم می سازند.

نتیجه اینکه فعل «یسجد» در این آیه هم در معنای حقیقی آن (پیشانی بر خاک ساییدن) به کار رفته است و هم در معنای مجازی آن (خضوع در برابر خواست تکوینی خداوند).

خصوص گناه صغیره است. بر این اساس، جمله ی«نُکفِّرْ عَنْکمْ سَیِّئاتِکم » در «إِنْ تَجْتَنِبُوا کبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکفِّرْ عَنْکمْ سَیِّئاتِکمْ وَ نُدْخِلْکمْ مُدْخَلاً کریما»(1) چنین ترجمه می شود:

گناهان کوچکتان را از شما می زداییم.

علامه ی طباطبایی می نویسد:

فتبین من الآیة أوّلا: أن المعاصی قسمان؛ صغیرة و کبیرة. و ثانیاً أن «السیئات» فی الآیة هی الصغائر لما فیها من دلالة المقابلة علی ذلک (2)؛

از این آیه بر می آید که اولاً، گناهان دو قسم است؛ کوچک و بزرگ و ثانیاً، مراد از سیئات در آیه، گناهان کوچک است؛ زیرا قرینه ی مقابله ای که در آن است، بر آن دلالت دارد.

ابن عاشور پس از آنکه مطلبی را درباره ی آیه ی وضوء (آیه ی ششم سوره ی مائده) مطرح می کند می نویسد:

هذا من طریق الاستفاده بالمقابلة و هو طریق بدیع فی الإیجاز أهمله علماء البلاغة و علماء الأصول فاحتفظ به و ألحقه بمسائلها؛(3)

ص:211

آیه شریفه، این معنا را از طریق بهره بردن از مقابله رسانده است و این، روشی بدیع در ایجاز است؛ ولی دانشمندان علم بلاغت و علمای اصول، در باره ی آن چیزی نگفته اند. باید آن را در تفسیر در نظر داشت و از مسائل بلاغی دانست.

اساس، «الْمُحْصَنات» می تواند به معنای زنان عفیف، زنان شوهر دار، زنان آزاده (مقابل بردگان) و زنان مسلمان به کار رود. در قرآن، از معانی یاد شده، سه معنای نخست آمده است:

 زنان عفیف مانند: «وَ الَّذینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَناتِ ثُمَّ لَمْ یَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَداءَ فَاجْلِدُوهُمْ...»(1)

زنان شوهر دار مانند: «وَ الْمُحْصَناتُ مِنَ النِّساءِ إِلاَّ ما مَلَکتْ أَیْمانُکمْ».(2)

 زنان آزاده مانند: «فَعَلَیْهِنَّ نِصْفُ ما عَلَی الْمُحْصَناتِ مِنَ الْعَذاب» (همان).

 در آیه ی مورد بحث، از آن رو که«الْمُحْصَنات» در مقابل«فَتَیات/کنیزان» قرار گرفته، مراد از آن، زنان آزاده است.  آلوسی می نویسد:

قوله عز و جل: «أَنْ یَنْکحَ الْمُحْصَناتِ الْمُؤْمِناتِ» أی الحرائر بدلیل مقابلتهن بالمملوکات؛ (3)

ص:213

ابوحیان می نویسد:

و المحصنات هنا الحرائر، یدل علی ذلک التقسیم بینهن و بین الإماء. و قالت فرقة: معناه العفائف، و هو ضعیف(1)؛

مراد از«محصنات» در اینجا زنان آزاده است. تقسیم زنان به دو صنف محصنات وکنیزان بر این معنا دلالت می کند. عده ای گفته اند: مقصود، زنان پاکدامن است که این نظر، سست است.

زیرا وصف «الْمُؤْمِنات» نشان می دهد که در «الْمُحْصَناتِ» معنای مسلمان و عفیفه لحاظ نشده است.

آن ها ازدواج نمایید)، و نیز همسران پسرانتان که از صلب شمایند.

در این آیه، حرمت ازدواج با ربیبه (دختر زن) به قید آمیزش با همسر مقید شده است (مِنْ نِسائِکمُ اللاَّتی دَخَلْتُمْ بِهِنَّ)؛ ولی حرمت ازدواج با مادر زن، مطلق آمده است. از این مقابله استفاده می شود که حرمت ازدواج با مادر زن، مشروط به آمیزش با همسر نیست؛ به این معنا که قرینه ی مقابله، بیان می کند که اطلاقِ«أُمَّهاتُ نِسائِکمْ» مراد است. علامه ی طباطبایی می نویسد:

قوله تعالی: «وَ أُمَّهاتُ نِسائِکمْ» سواء کانت النساء ای الأزواج مدخولا بهن أو غیر مدخول بهن... و الدلیل علی ذلک التقیید الآتی فی قوله تعالی: مِنْ نِسائِکمُ اللَّاتِی دَخَلْتُمْ بِهِنَّ…(1)؛

مادر همسر نیز حرام است؛ چه با همسر آمیزش شده باشد یا نشده باشد. دلیل این معنا، قید آمیزش است که فقط در مورد دختر همسر (ربیبه) آمده است.

ص:215

«تَرَی الظَّالِمِینَ»: ای تبصر الکافرین لمقابلته بالمؤمنین؛(1)

«ظالمان را می بینی»، یعنی کافران را می بینی؛ زیرا در مقابل مؤمنان قرار گرفته است.    

دست یافت:

الف. در این آیه مسأله ی وضو، غسل و تیمم مطرح شده است. در مسأله ی وضو، اندام خاصی تعیین شده که باید شسته شود (فَاغْسِلُواْ وُجُوهَکمْ وَ أَیْدِیَکمْ) و اندامی باید مسح شود (وَ امْسَحُواْ بِرُءُوسِکمْ وَ أَرْجُلَکمْ). در مسأله تیمم نیز اعضایی مشخص شده که باید مسح گردد (فَامْسَحُواْ بِوُجُوهِکمْ وَ أَیْدِیکم مِّنْهُ)؛ ولی در مسأله غسل، هیچ عضوی مشخص نشده و فقط به جمله ی (فَاطَّهَّرُواْ) که مراد از آن، غسل کردن است، اکتفا شده است. از این مقابله به روشنی استفاده می شود که در غسل، همه ی اندام ها باید شسته شوند؛ زیرا اگر شستن همه ی اندام ها لازم نبود، همانند وضو و غسل، اندام هایی خاص بیان می شد.

ب. در وضو به ترتیبِ شستن اعضا با تقدیم ذکری صورت بر دست ها و… اشاره شده و نیز در دستور تیمم با ترتیب ذکری، به مقدم بودن مسح صورت بر مسح دست ها اشاره شده است؛ ولی در غسل، چنین ترتیبی بیان نشده است. از این مقابله چنین برمی آید که در غسل، ترتیب خاصی شرط نیست.

ج. حرف «باء» در «برؤوسکم» به معنای بعض است. بنابراین «وَ امْسَحُواْ بِرُءُوسِکمْ» می رساند که مسح قسمتی از سر واجب است، نه تمام آن. کلمه ی «أرجلکم» به نصب عطف بر محل «برؤوسکم» می باشد؛ یعنی مدخول حرف باء نخواهد بود و در نتیجه، معنای

ص:218

تبعیض به «أرجلکم» سرایت نمی کند و جمله بدین صورت خواهد بود: «وامسحوا برؤوسکم وامسحوا أرجلَکم؛ قسمتی از صورت هایتان را مسح کنید و پاهایتان را نیز مسح نمایید».

از مقابله این دو جمله، معلوم می شود که مسح همه ی پا لازم است، وگرنه «ارجل» نیز مجرور می آمد و مدخول بای تبعیض قرار می گرفت؛ چنانکه در تیمم «ایدیکم» مجرور آمده و مدخول بای تبعیض در جمله ی «فَامْسَحُواْ بِوُجُوهِکمْ وَ أَیْدِیکم مِّنْهُ» قرار گرفته است و دلالت می کند که در تیمم، فقط بخشی از صورت و بخشی از دست ها باید مسح شود.

د، چنان که گفته شد، ظاهر آیه ی وضو علاوه بر مشخص کردن اعضای وضو،ترتیب آن ها را نیز بیان کرده است؛ یعنی نخست صورت و سپس دست ها شسته شود و بعد از آن، قسمتی از سر مسح گردد و پس از آن پاها مسح شود. شستن دست ها را با «أیدیکم» و مسح پاها را با «أرجلکم» بیان فرمود؛ ولی سخن از ترتیب دست راست و چپ یا ترتیب پای راست و چپ به میان نیاورد؛ مثلاً نفرمود: الیمنی و الیسری من ایدیکم و نفرمود: الیمنی و الیسری من ارجلکم. با توجّه به اینکه در اعضای وضو به ترتیب آن ها اشاره شده، از این مقابله _ اگر دلیل دیگری در لزوم رعایتِ ترتیب نبود _ می توان استظهار کرد که مکلف در انتخاب راست و چپ، مخیّر است و همچنین در مسأله ی تیمم که فرمود: «فَامْسَحُواْ بِوُجُوهِکمْ وَ أَیْدِیکم مِّنْهُ» آنچه بیان شد،

ص:219

ظهوراتی است که بر اساس قوانین و موازین استفاده می شود.

گفتنی است که این موارد، همانند دیگر ظواهر، ممکن است محکومِ دلیلی دیگر که صریح یا اظهر است، قرار گیرند که در آن صورت، مفاد دلیل اظهر یا صریح اخذ می شود و آن ظهور اولیه طرح می گردد.

ص:220

پسرانتان را و زنانمان را و زنانتان را و خودمان را و خودتان را  فرا خوانیم، آن گاه به یک دیگر نفرین کنیم؛ پس لعنت خدا را بر دروغ گویان قرار دهیم.

علامه ی طباطبایی در توضیح روایت می نویسد:

أقول: قوله: «آیة أنفسنا» یرید أن الله جعل نفس عَلّی کنفس نبیه صلی الله علیه و آله و سلم و قوله: «لو لا نساءنا» معناه: أن کلمة نساءنا فی الآیة دلیل علی أن المراد بالأنفس الرجال. فلا فضیلة فیه حینئذ، و قوله: «لو لا أبناءنا» معناه أن وجود أبناءنا فیها یدل علی خلافه فإن المراد بالأنفس لو کان هو الرجال لم یکن مورد لذکر الأبناء.(1)

مفاد سخن علامه این است: حضرت این گونه استدلال می کنند:  چون پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم علی علیه السلام را به عنوان «أنفسنا» در مباهله شرکت داد؛ پس علی علیه السلام نفس پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم است و پس از رحلت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم نفس او از همگان به جانشینی او سزاوارتر است.

مأمون در پاسخ می گوید: چون «انفسنا» در مقابل «نساءنا» قرار گرفته از این مقابله فهمیده می شود که مراد از «انفس» صنف ذکورند و معنای«انفُس» این نیست که علی علیه السلام نفس پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم است. امام رضا علیه السلام این معنا را تأیید می کنند که طریقه ی مقابله می تواند مراد از

ص:222

«انفس» را بیان کند؛ ولی قرینه ای دیگر بر آن حاکم است که قرینه ی یاد شده را تحت تأثیر قرار می دهد و آن «ابناءنا» است؛ یعنی اگر مراد از «أنفسنا» از این رو که در مقابل «نساءنا» قرار گرفته، صنف ذکور باشند، دیگر لازم نبود که «أبناءنا» ذکر شود؛ زیرا «أنفس» به معنای ذکور شامل «ابناء» نیز می شد.

که در این کتاب بیان فرمود _  برای خوردن مقرر کرد و اسبان و استران و درازگوشان را برای سواری قرار داد. البته  گوشتشان حرام نیست؛ ولی مردم رهایشان کردند.

در روایت دیگری آمده است که:

علی بن ابراهیم گفت: آن حضرت فرمود:

خدا فرموده است: «اسبان و استران و درازگوشان را [آفرید] تا بر آن ها سوار شوید» و خدای متعال نفرمود: «تا بر آن ها سوار شوید و آن ها را بخورید» چنانکه در باره ی انعام فرمود.(1)

توضیح اینکه در سوره ی نحل می خوانیم:

وَ الْأَنْعَامَ خَلَقَهَا  لَکمْ فِیهَا دِفْ ءٌ وَ مَنَافِعُ وَ مِنْهَا تَأْکلُونَ... (آیه ی 5).

وَ تحَْمِلُ أَثْقَالَکمْ إِلیَ بَلَدٍ لَّمْ تَکونُواْ بَلِغِیهِ إِلَّا بِشِقّ ِ الْأَنفُسِ... (آیه ی 7).

وَ الخَْیْلَ وَ الْبِغَالَ وَ الْحَمِیرَ لِترَْکبُوهَا وَ زِینَةً... (آیه ی 8).

  آیه ی پنجم سوره ی نحل«وَ الْأَنْعَامَ خَلَقَهَا...؛ و دام ها را آفرید که در آن ها برای شما گرما و سودهایی است و از آن ها می خورید» هدف از خلقتِ «اَنعام» (شتر و گاو و گوسفند) را تهیّه لباس گرم از پوست و پشمشان و خوردن از گوشتشان می شمرد و آیه ی هفتم «وَ تحَْمِلُ

ص:224

أَثْقَالَکمْ...؛  و بارهای سنگینتان را تا شهری می برند که جز با دشواری جانکاه بدان نمی رسیدید» بیان می کند که آن ها برای شما باربردار نیز هستند و در آیه ی هشتم «وَ الخَْیْلَ وَ الْبِغَالَ وَ الْحَمِیرَ...؛ و نیز اسبان و استران و درازگوشان را آفرید تا بر آن هاسوار شوید و تا مایه آراستگی باشند»، بیان می کند که اسبان و استران و خران، مرکب شما و زینت و زیورند.

اگر سؤال شود که آیا می توان از گوشت دسته ی دوم بهره گرفت؟ پاسخ این است که اگر این آیه را به تنهایی لحاظ کنیم، در ردّ یا اثبات آن، سخنی ندارد؛ ولی وقتی آن را با مقایسه ی آیه ی پنجم و هفتم در نظر آوریم، می توانیم بگوییم از این مقایسه  معلوم می شود که خدا آن ها را برای استفاده از گوشتشان نیافریده است و بهره گیری از آن ها را برای خوراک مناسب نمی داند؛ زیرا تصریح فرمود که انعام برای خوردن و بارکشی و اسب، استر و الاغ برای زینت و سواری است.

تأخیرهای کلمات را نادیده گرفت و از آن ها به سادگی گذشت. نکات تقدیم و تأخیر کلمات و جملات را نمی توان در قالب هایی خاص بیان کرد و آن ها را به شمار آورد. از ساختار و سیاق آیات و اهداف آن و موضوع و محمول موجود در آیات و حتی با توجه به اهداف کلی یک سوره یا اهداف کلی قرآن می توان به نکته ها رسید.

مراد از تقدیم و تأخیر در این مبحث، تقدیم و تأخیری است که خواست متکلم، آن را رقم می زند، نه تقدیم و تأخیری که بر خلاف روند عادی قواعد نحوی است که به هدف حصر و مانند آن، اعمال می شود؛ مانند تقدیم«إِیَّاک» در«إِیَّاک نَعْبُدُ وَ إِیَّاک نَسْتَعین»(1)

بعد از این مقدمه ی کوتاه، برخی آیات را می آوریم که در آن ها عنایت به مقدم بودن یک کلمه آشکار است:

ایستاده ای _ رها می کنند. بگو: آنچه نزد خداست، از سرگرمی و از داد و ستد، بهتر است و خدا بهترین روزی دهندگان است.

 در قسمت اول این آیه، «تجارة» بر «لهو» مقدم شده و در قسمت دیگر، «لهو» بر «تجارة» مقدم شده است. در قسمت اول، «تجارة» مقدم شده؛ زیرا سخن در رها کردن پیامبر و روی آوردن به غیر اوست و این، عاملی قوی می خواهد. از میان این دو عامل، قطعاً تجارت قوی تر از لهو است؛ از این رو، «تجارة» مقدم شده است. ولی در بخش دیگر، چون سخن درباره ی بهتر و نیکوتر بودن پاداش الهی است (ما عند اللّه) و بهتر بودن پاداش الهی در قیاس با لهو و تجارت، قطعاً نسبت به لهو، از اولویت بیشتری برخوردار است، «لهو»  مقدم شده است.

می کنند، بهتر است. *و اگر بمیرید یا کشته شوید، به سوی خدا محشور خواهید شد.

در آیه ی اول، سخن از کشته شدن و مردن در راه خداست و بیان شده کسانی که در راه خدا کشته شوند و نیز کسانی که در این مسیر می میرند، از آمرزش و رحمت الهی برخوردار خواهند شد. در آیه ی بعد، سخن از مردن و کشته شدن است بدون قید «فی سبیل الله» و بیان شده که هر دو گروه به سوی خدا باز می گردند؛ با این تفاوت که در آیه ی اول، کشته شدن بر مردن، مقدم شده است و درآیه ی دوم مردن بر کشته شدن. دلیل این تفاوت در بود و نبود قید «فِی سَبِیلِ اللَّه» و نیز در حقیقتی است که بر هر یک از این دو آیه مترتب شده است است؛ در آیه ی اول، قتل در راه خدا مقدم شده است تا اشاره کند که شمول مغفرت و رحمت الهی، بر کشته شدگان راه خدا در قیاس با کسانی که در در راه خدا می میرند، نزدیک تر است. در آیه ی دوم نیز سخن از مردن و کشته شدن است بدون قید «فی سبیل الله» و حکمش این است که هر دو گروه به سوی خدا بازمی گردند تا اعمالشان محاسبه شود. از آن رو که در این دو امر، میان انسان ها تفاوت و اولویتی نیست، در این جا مردن بر کشته شدن مقدم شده؛ زیرا مردن، امری طبیعی و فراوان تر از کشته شدن است.

ص:228

یا أَیُّهَا الْمُزَّمِّلُ قُمِ اللَّیْلَ إِلاَّ قَلِیلاً  نِصْفَهُ أَوِ انْقُصْ مِنْهُ قَلِیلاً أَوْ زِدْ عَلَیْهِ وَ رَتِّلِ الْقُرْآنَ تَرْتِیلاً... إِنَّ ناشِئَةَ اللَّیْلِ هِیَ أَشَدُّ وَطْئاً وَ أَقْوَمُ قِیلاً؛(1)

 ای جامه به خود پیچیده! شب را جز اندکی  به پا خیز؛ نیمی از آن را یا اندکی از نیمه؛ بکاه یا بر آن بیفزای و قرآن را شمرده و با درنگ بخوان…. همانا ساعت های شب استوارتر و پابرجاتر و به گفتار درست تر [ از روز] است.

 آن گاه در آیه ی 19 چنین می گوید:

إِنَّ هذِهِ تَذْکرَةٌ فَمَنْ شاءَ اتَّخَذَ إِلی رَبِّهِ سَبِیلا؛

قطعاً این پندی است؛ پس هر که خواهد به سوی پروردگارش راهی گیرد [،این را برگزیند].

«هذه» به محتوای آیات نخستین سوره اشاره دارد که در آن ها از عبادت شب و اهمیت پرستش خدا در شب سخن گفت و با جمله ی «فَمَنْ شاءَ اتَّخَذَ إِلی رَبِّهِ سَبِیلاً» بیان می کند که سلوک به سوی خدا و تقرب جستن به او در همان شیوه است.

در سوره ی انسان آیه ی 26 نیز آمده است:

وَ مِنَ اللَّیْلِ فَاسْجُدْ لَهُ وَ سَبِّحْهُ لَیْلاً طَوِیلاًً؛

ص:230

و پاره ای از شب را به درگاه خدا سجده کن و در شبی دراز او را تسبیح گوی و به پاکی بستای.

و در آیه ی 29 سوره ی انسان، راه رسیدن به خدا را همین می داند که شب ها به سجده درافتد و او را تسبیح گوید:

إِنَّ هذِهِ تَذْکرَةٌ فَمَنْ شاءَ اتَّخَذَ إِلی رَبِّهِ سَبِیلاً؛

همانا این یاد آوری است؛ پس هر که خواهد، به سوی پروردگارش راهی گیرد [،این را برگزیند].

جز این ها آیات بسیاری اهمیت شب را برای عبادت گوشزد کرده است. با توجه به آنچه گفته شد و نیز با توجه به اینکه خداوند، بیان فرموده که شب و روز را برای انسان ها مقرر داشته «وَ سَخَّرَ لَکمُ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ دائِبَیْنِ وَ سَخَّرَ لَکمُ اللَّیْلَ وَ النَّهارَ(1) و خورشید و ماه را که همواره روانند و نیز شب و روز را برای شما رام کرد»، تقدیم شب بر روز در آیات قرآن، آشکار می شود.

 خلاصه این که هدف از آفرینش انسان، عبادت الهی است و این هدف در شب بهتر انجام می گیرد؛ پس شب با توجه به هدفی که خدا برای آدمیان مقرر کرده، مهم تر است؛ از این رو، همواره در قرآن، شب بر روز مقدم شده است.

در روایات نیز تقدم کلمه یا عبارتی بر دیگری حامل پیام دانسته

ص:231

شده است؛ دو روایت را یادآور می شویم.

روایت اول. زراره گوید:  أبو جعفر امام باقر علیه السلام فرمود:

تابِع بین الوضوء کما قال الله عز و جل إبدأ بالوجه ثم بالیدین ثم امسح الرأسَ و الرجلین، و لا تُقدِّمنَّ شیئاً بین یدی شی ءٍ تخالف ما أُمِرتَ به،... إِبدأ بما بدأ الله به(1)؛

اعضای وضو را _ آن گونه که خدا فرموده _ یکی پس از دیگری بجا آور؛ به صورت آغاز کن سپس دست ها را، آن گاه سر و پاها را مسح کن. عضوی را بر عضوی دیگر مقدم مدار؛ به گونه ای که با آنچه بدان امر شده ای، مخالفت کرده باشی…آغاز کن به آنچه خدا [در کلامش] به آن آغاز کرده است.

روایت دوم. معاویة بن عمّار از امام صادق علیه السلام حکایت می کند که فرمود:

أنّ رسول اللّه- صلّی اللّه علیه و آله- حین فرغ من طوافه و رکعتیه قال: «اَبدأُ بما بدأ اللّه- عزّ و جلّ- به من إتیان الصّفا. إنّ اللّه- عزّ و جلّ- یقول: إِنَّ الصَّفا وَ الْمَرْوَةَ مِنْ شَعائِرِ اللَّهِ»؛(2)

ص:232

رسول خدا آن گاه که طواف خویش و دو رکعت نماز آن را به جا آورد، فرمود: «به آنچه خداوند آغاز کرده _ آوردن صفا [درکلامش] _ به همان آغاز می کنم؛ خدای متعال می فرماید: همانا صفا و مروه، از شعائر الهی است».

مواردی در آیات دیده می شود که بسا تردید هایی را در عنایت به تقدیم و تأخیر کلمات و عبارات قرآنی موجب می گردد؛ از باب مثال تقدیم «ثَیِّبات» بر«أَبْکار» در آیه ی؛(1)

عَسی رَبُّهُ إِنْ طَلَّقَکنَّ أَنْ یُبْدِلَهُ أَزْواجاً خَیْراً مِنْکنَّ مُسْلِماتٍ مُؤْمِناتٍ قانِتاتٍ تائِباتٍ عابِداتٍ سائِحاتٍ ثَیِّباتٍ وَ أَبْکارا؛(2)

اگر پیامبر، شما را طلاق گوید، امید است پروردگارش همسرانی بهتر از شما به او عوض دهد؛ زنانی تسلیم [خدا]، باایمان، فرمانبرانی فروتن، توبه کار، پرستش گر، اهل روزه، بیوه و دوشیزه.

از آن رو که قضاوت عموم بر آن است که دوشیزه گان برای همسری، مناسب تر و پسندیده تر ند، می نماید که اگر  به تقدیم و تأخیر کلمات و عبارات قرآنی عنایت بود، لازم بود «أَبْکار» بر«ثَیِّبات» مقدم می شد؛ به ویژه که خداوند باکره بودن همسران بهشتی را از

ص:233

موهبت ها شمرده است:

إِنَّا أَنْشَأْناهُنَّ إِنْشاءً * فَجَعَلْناهُنَّ أَبْکاراً؛(1) که ما آنان را به گونه ای ویژه پدید آورده ایم. *و، آنان را دوشیزه آفریده ایم» (گرمارودی).

و نیز این آیه:

«فِیهِنَّ قاصِراتُ الطَّرْفِ لَمْ یَطْمِثْهُنَّ إِنْسٌ قَبْلَهُمْ وَ لا جَانٌّ؛(2)

در آن بهشت ها زنان چشم فرو هشته اند که پیش از آن (شوی) ها، هیچ آدمی و پری به آن ها دست نزده است (گرمارودی).

ولی همان گونه که در آغاز بحث، اشاره شد خصوصیات، ساختار و اهداف کلام، نشان دهنده ی وجه تقدم و تأخر است؛ در آیه ی مورد بحث، سخن از آن است که اگر پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم همسرانش را طلاق گوید، خداوند بهتر از آن ها را به او عنایت می کند و در وصف آنان تسلیم خدا بودن،باایمان بودن، بافروتنی فرمانبری کردن، اهل توبه و  پرستش گر بودن را بر می شمرد. از آن روکه این ویژگی ها در زنان ثیبه در قیاس با زنان باکره، بیشتر است، «ثَیِّبات» بر «أَبْکار» مقدم شده است.

آخر دعوانا أن

الحمد لله رب العالمین

ص:234

12.بلاغی، سید عبد الحجة، حجة التفاسیر و بلاغ الإکسیر، قم، حکمت، 1386ق.

13.بیضاوی، عبدالله بن عمر، أنوار التنزیل و أسرار التأویل، بیروت، دار احیاء التراث العربی،1418 ق.

14.جعفری، یعقوب، تفسیر کوثر، بی جا، بی نا، بی تا.

15.جمال الدین، ابن هشام الانصاری، مغنی اللبیب، بی جا، مطبعة المدنی، بی تا.

16.حسن، عباس، النحو الوافی، دوم، تهران، ناصر خسرو، بی تا.

17.درویش، محیی الدین، اعراب القرآن و بیانه، چهارم، سوریه، دارالارشاد،1415 ق.

18.راغب اصفهانی، حسین بن محمد، المفردات، دمشق، دارالعلم الدار الشامیة، 1412 ق.

19.رهنما، زین العابدین، ترجمه و تفسیر رهنما، تهران، کیهان، 1346 ش.

20.زمخشری، محمود، الکشاف، سوم، بیروت، دار الکتاب العربی، 1407 ق.

21.سیوطی، جلال الدین، الاتقان، دوم، بی جا، بی نا، 1363ش.

22.صادق نوبری، عبد المجید، تهران، اقبال، 1396 ق.

23.طالقانی، سید محمود، پرتوی از قرآن، چهارم، تهران، شرکت سهامی انتشار، 1362 ش.

24.طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان، پنجم، قم، انتشارات اسلامی، 1417 ق.

25.طبرسی، فضل بن حسن، جوامع الجامع، قم، دانشگاه تهران و مدیریت حوزه ی علمیه ی قم، 1377 ش.

26.طریحی، فخر الدین، مجمع البحرین، سوم، کتابفروشی مرتضوی،1375 ش.

27.طوسی، محمد بن حسن، التبیان، بیروت، دار احیاء التراث العربی، بی تا.

ص:236

عروسی حویزی، عبد علی بن جمعه، نور الثقلین، چهارم، قم، اسماعیلیان، 1415 ق.

29.فیومی، احمد بن محمد، المصباح المنیر، بی جا، بی نا، بی تا.

30.قرائتی، محسن، تفسیر نور، یازدهم، تهران، مرکز فرهنگی درس هایی از قرآن، 1383 ش.

31.قرشی، سید علی اکبر، احسن الحدیث، سوم، تهران، بنیاد بعثت، 1377 ش.

32.قمی مشهدی، محمد بن محمدرضا، کنز الدقائق و بحر الغرائب، تهران، چاپ وانتشارات وزارت ارشاد اسلامی، 1368 ش.

33.کلینی، محمد بن یعقوب، کافی، چهارم، تهران، دار الکتب الاسلامیة، 1365ش.

34.مجله ی بینات شماره ی 49 و 50.

35.مصطفوی، حسن، تفسیر روشن، تهران، مرکز نشر کتاب، 1380 ش.

36.میرزا خسروانی، علی رضا، تفسیر خسروی، تهران، انتشارات اسلامیه، 1390 ق.

7. گرمارودی، سید علی، دوم، تهران، قدیانی، 1384 ش.

8. مشکینی، علی، دوم، قم، الهادی، 1381 ش.

9.انصاری خوشابر، مسعود، تهران، نشر و پژوهش فرزان روز، 1377 ش.

10.انصاریان، حسین، قم، انتشارات اسوه، 1383 ش.

11.آیتی، عبد المحمد، چهارم، تهران، انتشارات سروش، 1374 ش.

12.برزی، اصغر، تهران، بنیاد قرآن، 1382 ش.

13.پاینده، ابوالقاسم، بی جا، بی نا، بی تا.

14.حداد عادل،غلامعلی، مشهد، آستان قدس رضوی، 1390ش.

15.حلبی، علی اصغر، اول، تهران، اساطیر،1380 ش.

16.خواجوی، محمد، تهران، انتشارات مولی، 1410 ق.

17.رضایی اصفهانی، محمدعلی و همکاران، قم، دارالذکر، سال 1383 ش.

18.شعرانی، ابو الحسن، تهران، اسلامیة، 1374 ش.

19.صفارزاده، طاهره، دوم، تهران، جهان رایانه کوثر،1380 ش.

20.فارسی، جلال الدین، تهران، انجام کتاب، 1369 ش.

21.فولادوند، محمد مهدی، تهران، دار القرآن الکریم، 1415 ق.

22.کاویانپور، احمد، سوم، تهران، اقبال، 1378 ش.

23.مجتبوی، سید جلال الدین، تهران، حکمت، 1371 ش.

24.مکارم شیرازی، ناصر، دوم، قم، دار القرآن الکریم، 1373 ش.

25.نجفی خمینی، محمد جواد، تفسیر آسان، تهران، اسلامیه، 1398 ق.

26.یاسری، محمود، قم، بنیاد فرهنگی امام مهدی(عج)، بی تا.

ص:238

وَلَمَّا رَأَ الْمُؤْمِنُونَ الأحْزابَ قالُوا هذا ما وَعَدَنَا اللهُ وَرَسُولُهُ وَصَدَقَ اللهُ وَرَسُولُهُ

141

وَقُلِ الْحَمْدُ للهِ الَّذِی لَمْ یتَّخِذْ وَلَداً وَلَمْ یکُنْ لَهُ شَرِیکٌ فِی الْمُلْکِ

107

...رِجالایَعْرِفُونَهُمْ بِسِیماهُم

36

وَأَرْسِلْ فِی الْمَدائِنِ حاشِرِینَ   یأْتُوکَ بِکل ساحِرٍ عَلِیمٍ

94

وَاتَّبَعُواْ النُّورَ الَّذِیَ أُنزِلَ مَعَهُ

199

وَقالُوا الْحَمْدُ للهِ الَّذِی هَدانا لِهذا وَما کُنَّا لِنَهْتَدِی لَوْ لا أَنْ هَدانَا اللهُ

106

یعْرِفُونَ کُلاًّ بِسِیماهُمْ

36

هذِهِ ناقَةُ اللهِ لَکُمْ آیةً فَذَرُوها تَأْکُلْ فِی أَرْضِ اللهِ

96

لا یحْزُنُهُمُ الْفَزَعُ الأکْبَرُ

45

وَإِنْ أَدْرِی أَ قَرِیبٌ أَمْ بَعِیدٌ ما تُوعَدُونَ

66

رَبُّنَا الرَّحْمنُ الْمُسْتَعانُ عَلی ما تَصِفُون

70

بَلْ هُوَ شَاعِرٌ فَلْیَأْتِنَا بِآیَةٍ کمَا أُرْسِلَ الأَوَّلُونَ

159

وَ مِنَ اللَّیْلِ فَاسْجُدْ لَهُ وَ سَبِّحْهُ لَیْلاً طَوِیلاًً

230

إِنَّ هذِهِ تَذْکرَةٌ فَمَنْ شاءَ اتَّخَذَ إِلی رَبِّهِ سَبِیلاً

231

الْحَمْدُ للهِ الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَالأَرْضَ وَجَعَلَ الظُّلُماتِ وَالنُّورَ ثُمَّ الَّذِینَ کَفَرُوا بِرَبِّهِمْ یعْدِلُونَ

106

أَ لَمْ یأْتِکُمْ رُسُلٌ مِنْکُمْ

83

لِیرْدُوهُمْ وَلِیلْبِسُوا عَلَیهِمْ دِینَهُمْ

47

ثَمَانِیَةَ أَزْوَاجٍ مِّنَ الضَّأْنِ اثْنَیْنِ وَمِنَ الْمَعْزِ اثْنَیْنِ

43

وَ عَلَی الَّذینَ هادُوا حَرَّمْنا کلَّ ذی ظُفُرٍ وَ مِنَ الْبَقَرِ وَ الْغَنَمِ حَرَّمْنا عَلَیْهِمْ شُحُومَهُما

43

فَقَدْ جَاءکم بَیِّنَةٌ مِّن رَّبِّکمْ وَهُدًی وَرَحْمَةٌ

200

وَهُوَ اللّهُ فِی السَّمَاوَاتِ وَفِی الأَرْضِ

173

ص:240

انعام/38

وَما مِنْ دَابَّةٍ فِی الأَرْضِ وَلا طائِرٍ یطِیرُ بِجَناحَیهِ إِلاَّ أُمَمٌ أَمْثالُکُمْ ما فَرَّطْنا فِی الْکِتابِ مِنْ شَیءٍ ثُمَّ إِلی رَبِّهِمْ یحْشَرُونَ

130

انعام/52

وَلا رَطْبٍ وَلا یابِسٍ إِلاَّ فِی کِتابٍ مُبِینٍ

87

انعام/9

وَلَوْ جَعَلْناهُ مَلَکاً لَجَعَلْناهُ رَجُلاً وَلَلَبَسْنا عَلَیهِمْ ما یلْبِسُونَ

48

انفال/1

یَسْأَلُونَک عَنِ الأَنفَالِ قُلِ الأَنفَالُ لِلّهِ وَالرَّسُولِ

157

انفال/13

ذلِکَ بِأَنَّهُمْ شَاقُّوا اللهَ وَرَسُولَهُ وَمَنْ یشاقِقِ اللهَ وَرَسُولَهُ فَإِنَّ اللهَ شَدِیدُ الْعِقابِ

141

انفال/20

یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللهَ وَرَسُولَهُ وَلا تَوَلَّوْا عَنْهُ وَأَنْتُمْ تَسْمَعُونَ

142

انفال/24

یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا اسْتَجِیبُوا للهِ وَلِلرَّسُولِ إِذا دَعاکُمْ لِما یحْییکُمْ

142

انفال/65

إِنْ یَکنْ مِنْکمْ عِشْرُونَ صابِرُونَ یَغْلِبُوا مِائَتَیْنِ وَ إِنْ یَکنْ مِنْکمْ مِائَةٌ یَغْلِبُوا أَلْفاً مِنَ الَّذینَ کفَرُوا

188

بقره/ 273

تَعْرِفُهُمْ بِسِیماهُمْ

36

بقره/14

وَإِذَا خَلَوْاْ إِلَی شَیَاطِینِهِمْ

175

بقره/153

فَاذْکُرُونِی أَذْکُرْکُمْ

91

بقره/158

إِنَّ الصَّفا وَ الْمَرْوَةَ مِنْ شَعائِرِ اللَّهِ

232

بقره/164

إِنَّ فِی خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَ... لآیَاتٍ لِّقَوْمٍ یَعْقِلُونَ

161

بقره/185

شَهْرُ رَمَضَانَ الَّذِیَ أُنزِلَ فِیهِ الْقُرْآنُ هُدًی لِّلنَّاسِ

200

بقره/19

یجْعَلُونَ أَصابِعَهُمْ فِی آذانِهِمْ مِنَ الصَّواعِقِ حَذَرَ الْمَوْتِ

76

بقره/2

ذلِک الْکتابُ لا رَیْبَ فِیهِ

88

بقره/2

الْحَمْدُ للهِ

105

بقره/220

وَاللّهُ یَعْلَمُ الْمُفْسِدَ مِنَ الْمُصْلِحِ

153

بقره/228

لَهُنَّ مِثْلُ الَّذِی عَلَیْهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ وَلِلرِّجَالِ عَلَیْهِنَّ دَرَجَةٌ

159

بقره/233

لا تُضَارَّ والِدَةٌ بِوَلَدِها وَ لا مَوْلُودٌ لَهُ بِوَلَدِهِ

201

بقره/255

یَعْلَمُ مَا بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَمَا خَلْفَهُمْ

154

ص:241

بقره/258

أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِی حَاجَّ إِبْراهِیمَ فِی رَبِّه

116

بقره/266

لِّلَّذِینَ یُؤْلُونَ مِن نِّسَآئِهِمْ تَرَبُّصُ أَرْبَعَةِ أَشْهُرٍ

155

بقره/282

… وَلاَ یُضَآرَّ کاتِبٌ وَلاَ شَهِیدٌ…

165

بقره/3

الَّذِینَ یؤْمِنُونَ بِالْغَیبِ وَیقِیمُونَ الصَّلاةَ

109

بقره/41

وَأَوْفُوا به عهدی أُوفِ بِعَهْدِکُمْ

91

بقره/43

وَلا تَلْبِسُوا الْحَقَّ بِالْباطِلِ وَتَکْتُمُوا الْحَقَّ

47

بقره/6

إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا سَواءٌ عَلَیهِمْ أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لا یؤْمِنُون

112

بقره/61

وَإِذْ قُلْتُمْ یا مُوسی لَنْ نَصْبِرَ عَلی طَعامٍ واحِدٍ فَادْعُ لَنا رَبَّکَ یخْرِجْ لَنا مِمَّا تُنْبِتُ الأرْضُ

93

بقره/67

إِنَّ اللهَ یأْمُرُکُمْ أَنْ تَذْبَحُوا بَقَرَةً

63

بقره/7

خَتَمَ اللهُ عَلی قُلُوبِهِمْ وَعَلی سَمْعِهِمْ وَعَلی أَبْصارِهِمْ غِشاوَةٌ

80

بقره/71

الآنَ جِئْتَ بِالْحَقِّ

98

بقره/77

أَوَلاَ یَعْلَمُونَ أَنَّ اللّهَ یَعْلَمُ مَا یُسِرُّونَ وَمَا یُعْلِنُونَ

153

تحریم/5

عَسی رَبُّهُ إِنْ طَلَّقَکنَّ أَنْ یُبْدِلَهُ أَزْواجاً خَیْراً مِنْکنَّ مُسْلِماتٍ مُؤْمِناتٍ قانِتاتٍ تائِباتٍ عابِداتٍ سائِحاتٍ ثَیِّباتٍ وَ أَبْکارا

233

تغابن/6

فَقالُوا أَ بَشَرٌ یهْدُونَنا

77

تکویر/17

وَ اللَّیْلِ إِذا عَسْعَس

207

توبه/29

وَلا یحَرِّمُونَ ما حَرَّمَ اللهُ وَرَسُولُهُ

139

توبه/3

أَنَّ اللهَ بَرِی ءٌ مِنَ الْمُشْرِکِینَ وَرَسُولُهُ

140

توبه/56

وَ یَحْلِفُونَ بِاللَّهِ إِنَّهُمْ لَمِنْکمْ وَ ما هُمْ مِنْکمْ وَ لکنَّهُمْ قَوْمٌ یَفْرَقُونَ

49

توبه/62

یحْلِفُونَ بِاللهِ لَکُمْ لِیرْضُوکُمْ وَاللهُ وَرَسُولُهُ أَحَقُّ أَنْ یرْضُوهُ إِنْ کانُوا مُؤْمِنِینَ

143

جمعه/11

وَ إِذا رَأَوْا تِجارَةً أَوْ لَهْواً انْفَضُّوا إِلَیْها وَ تَرَکوک قائِماً قُلْ ما عِنْدَ اللَّهِ خَیْرٌ مِنَ اللَّهْوِ وَ مِنَ التِّجارَةِ وَ اللَّهُ خَیْرُ الرَّازِقِین

226

ص:242

حج/16

وَکذَلِک أَنزَلْنَاهُ آیَاتٍ بَیِّنَاتٍ

199

حج/18

أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ یَسْجُدُ لَهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ مَنْ فِی الْأَرْضِ وَ الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ وَ النُّجُومُ وَ الْجِبالُ وَ الشَّجَرُ وَ الدَّوَابُّ وَ کثِیرٌ مِنَ النَّاسِ وَ کثِیرٌ حَقَّ عَلَیْهِ الْعَذابُ…

209

حج/27

وَأَذِّنْ فِی النَّاسِ بِالْحَجِّ یأْتُوکَ رِجالاً...

95

حجر/1

تِلْک آیَاتُ الْکتَابِ وَقُرْآنٍ مُّبِینٍ

198

حجرات/11

یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا یَسْخَرْ قَوْمٌ مِنْ قَوْم

182

حجرات/12

وَلا یغْتَبْ بَعْضُکُمْ بَعْضاً

88

حمد/7

غَیرِ المَغضُوبِ عَلَیهِمْ وَلاَ الضَّالِّینَ

152

دخان/48

ثُمَّ صُبُّوا فَوْقَ رَأْسِهِ مِنْ عَذابِ الْحَمیمِ

100

ذایات/56

وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلَّا َّ لِیَعْبُدُونِ

229

الرحمان/41

یعْرَفُ الْمُجْرِمُونَ بِسِیماهُمْ

36

الرحمان/56

فِیهِنَّ قاصِراتُ الطَّرْفِ لَمْ یَطْمِثْهُنَّ إِنْسٌ قَبْلَهُمْ وَ لا جَانٌّ

234

روم/21

وَ مِنْ آیاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَکمْ مِنْ أَنْفُسِکمْ أَزْواجاً

135

زخرف/1 و 2

وَالْکتَابِ الْمُبِینِ  إِنَّا جَعَلْنَاهُ قُرْآنًا عَرَبِیًّا لَّعَلَّکمْ تَعْقِلُونَ

198

زخرف/81

قُلْ إِنْ کانَ لِلرَّحْمنِ وَلَدٌ فَأَنَا أَوَّلُ الْعابِدِینَ

107

زمر/42

اللَّهُ یَتَوَفَّی الْأَنفُسَ حِینَ مَوْتِهَا... إِنَّ فِی ذَلِک لَآیَاتٍ لِّقَوْمٍ یَتَفَکرُونَ

163

زمر/60

وَیوْمَ الْقِیامَةِ تَرَی الَّذِینَ کَذَبُوا عَلَی اللهِ وُجُوهُهُمْ مُسْوَدَّةٌ أَ لَیسَ فِی جَهَنَّمَ مَثْوی لِلْمُتَکَبِّرِینَ

38

سجده/3

أَمْ یقُولُونَ افْتَرَاهُ بَلْ هُوَ الْحَقُّ مِن رَّبِّکَ لِتُنذِرَ قَوْمًا مَّا أَتَاهُم مِّن نَّذِیرٍ مِّن قَبْلِکَ لَعَلَّهُمْ یهْتَدُونَ

113

شعراء/119

فَأَنْجَیناهُ وَمَنْ مَعَهُ فِی الْفُلْکِ الْمَشْحُونِ

78

شعراء/186

وَما أَنْتَ إِلاَّ بَشَرٌ مِثْلُنا

77

شوری/22

تَرَی الظَّالِمینَ مُشْفِقینَ مِمَّا کسَبُوا وَ هُوَ واقِعٌ بِهِمْ وَ الَّذینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ فی رَوْضاتِ الْجَنَّات

216

ص:243

تَرَی الظَّالِمینَ مُشْفِقینَ مِمَّا کسَبُوا وَ هُوَ واقِعٌ بِهِمْ وَ الَّذینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ فی رَوْضاتِ الْجَنَّات

216

وَإِنْ کانُوا لَیقُولُونَ   لَوْ أَنَّ عِنْدَنا ذِکْراً مِنَ الأوَّلِینَ  لَکُنَّا عِبادَ اللهِ الْمُخْلَصِینَ

61

لا فِیها غَوْلٌ

88

کمَا قَالَ عِیسَی ابْنُ مَرْیَمَ لِلْحَوَارِیِّینَ مَنْ أَنصَارِی إِلَی اللَّهِ

176

فَتَوَلَّی فِرْعَوْنُ فَجَمَعَ کیْدَهُ ثُمَّ أَتی

51

أَفَلَا یَنظُرُونَ إِلَی الْإِبِلِ کیْفَ خُلِقَتْ

41

وَقالَ رَبُّکُمُ ادْعُونِی أَسْتَجِبْ لَکُمْ

91

وَمِنْ کُلٍّ تَأْکُلُونَ لَحْماً طَرِیا وَتَسْتَخْرِجُونَ حِلْیةً تَلْبَسُونَها

46

وَ ما یَسْتَوِی الْأَعْمی وَ الْبَصِیرُ * وَ لا الظُّلُماتُ وَ لا النُّورُ * وَ لا الظِّلُّ وَ لا الْحَرُورُ

88

أَرُونی ما ذا خَلَقُوا مِنَ الْأَرْضِ أَمْ لَهُمْ شِرْک فِی السَّماوات

190

سِیماهُمْ فِی وُجُوهِهِمْ مِنْ أَثَرِ السُّجُودِ

37

فَیَوْمَئِذٍ لا یُعَذِّبُ عَذابَهُ أَحَدٌ *وَ لا یُوثِقُ وَثاقَهُ أَحَدٌ

68

قُلْ مَا یَعْبَأُ بِکمْ رَبِّی لَوْلَا دُعَاؤُکمْ فَقَدْ کذَّبْتُمْ فَسَوْفَ یَکونُ لِزَامًا

135

ثُمَّ اسْتَوی إِلَی السَّماءِ وَ هِیَ دُخانٌ فَقالَ لَها وَ لِلْأَرْضِ ائْتِیا طَوْعاً أَوْ کرْهاً قالَتا أَتَیْنا طائِعِینَ  فَقَضاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ فِی یَوْمَیْن

181

وَما أَدْراکَ ما لَیلَةُ الْقَدْرِ؛

66

وَمَا کُنتَ به جانب الطُّورِ إِذْ نَادَینَا وَلَکِن رَّحْمَةً مِّن رَّبِّکَ لِتُنذِرَ قَوْمًا مَّا أَتَاهُم مِّن نَّذِیرٍ مِّن قَبْلِکَ لَعَلَّهُمْ یتَذَکَّرُونَ

113

وَ لا تَعْدُ عَیناکَ عَنْهُمْ

67

وَیلْبَسُونَ ثِیاباً خُضْراً مِنْ سُنْدُسٍ وَإِسْتَبْرَقٍ

47

خَلَقَ السَّماواتِ بغیر عَمَدٍ تَرَوْنَها

73

الَّذِینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حافِظُونَ إِلاَّ عَلی أَزْواجِهِمْ أَوْ ما مَلَکَتْ أَیمانُهُمْ

122

ص:244

الَّذِینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حافِظُونَ إِلاَّ عَلی أَزْواجِهِمْ أَوْ ما مَلَکَتْ أَیمانُهُمْ

122

مُسْتَکبِرِینَ بِهِ سَامِرًا تَهْجُرُونَ

179

وَهُوَ الَّذِی ذَرَأَکُمْ فِی الأرْضِ وَإِلَیهِ تُحْشَرُونَ

131

أُحِلَّتْ لَکُمْ بَهِیمَةُ الأَنْعامِ إِلاَّ ما یتْلی عَلَیکُمْ

120

یَوْمَ یَجْمَعُ اللَّهُ الرُّسُلَ فَیَقُولُ ما ذا أُجِبْتُمْ

51

أَذِلَّةٍ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ

178

یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ لاَ تَتَّخِذُواْ الَّذِینَ اتَّخَذُواْ دِینَکمْ هُزُوًا وَلَعِبًا مِّنَ الَّذِینَ أُوتُواْ الْکتَابَ مِن قَبْلِکمْ وَالْکفَّارَ أَوْلِیَاء

103

یا أَیهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَأَیدِیکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ وَامْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَأَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَینِ... فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیمَّمُوا صَعِیداً طَیباً فَامْسَحُوا بِوُجُوهِکُمْ وَأَیدِیکُمْ

116

یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکمْ وَ أَیْدِیَکمْ إِلَی الْمَرافِقِ وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکمْ وَ أَرْجُلَکمْ إِلَی الْکعْبَیْنِ وَ إِنْ کنْتُمْ جُنُباً فَاطَّهَّرُوا وَ إِنْ کنْتُمْ مَرْضی … فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا صَعیداً طَیِّباً فَامْسَحُوا بِوُجُوهِکمْ وَ أَیْدیکمْ مِنْهُ…

217

یا ایها الذین آمنوا لا تقتولا الصیدوا انتم حرم

166

إِنَّمَا النَّجْوی مِنَ الشَّیطانِ لِیحْزُنَ الَّذِینَ آمَنُوا وَلَیسَ بِضارِّهِمْ شَیئاً إِلاَّ بِإِذْنِ اللهِ وَعَلَی اللهِ فَلْیتَوَکَّلِ الْمُؤْمِنُونَ

25

إِنَّمَا النَّجْوی مِنَ الشَّیطانِ لِیحْزُنَ الَّذِینَ آمَنُوا

45

أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذینَ تَوَلَّوْا قَوْماً غَضِبَ اللَّهُ عَلَیْهِم

152

فَلَعَرَفْتَهُمْ بِسِیماهُم

36

وَإِذَا تُتْلَی عَلَیْهِمْ آیَاتُنَا بَیِّنَاتٍ…

199

إِنَّ هذِهِ تَذْکرَةٌ فَمَنْ شاءَ اتَّخَذَ إِلی رَبِّهِ سَبِیلا

230

یا أَیُّهَا الْمُزَّمِّلُ قُمِ اللَّیْلَ إِلاَّ قَلِیلاً  نِصْفَهُ أَوِ انْقُصْ مِنْهُ قَلِیلاً أَوْ زِدْ عَلَیْهِ وَ رَتِّلِ الْقُرْآنَ تَرْتِیلاً… إِنَّ ناشِئَةَ اللَّیْلِ هِیَ أَشَدُّ وَطْئاً وَ أَقْوَمُ قِیلاً

230

ص:245

مطغفین/34

فَالْیَوْمَ الَّذِینَ آمَنُوا مِنَ الْکفَّارِ یَضْحَکونَ

182

نحل/ 5 و 8

وَ الْأَنْعامَ خَلَقَها لَکمْ فِیها دِفْ ءٌ وَ مَنافِعُ وَ مِنْها تَأْکلُونَ... وَ الْخَیْلَ وَ الْبِغالَ وَ الْحَمِیرَ لِتَرْکبُوها وَ زِینَةً وَ یَخْلُقُ ما لا تَعْلَمُونَ

57

نحل/38

أَیکُمْ یأْتِینِی بِعَرْشِها

83

نحل/5

وَ الْأَنْعَامَ خَلَقَهَا  لَکمْ فِیهَا دِفْ ءٌ وَ مَنَافِعُ وَ مِنْهَا تَأْکلُونَ…

224

نحل/7

وَ تحَْمِلُ أَثْقَالَکمْ إِلیَ بَلَدٍ لَّمْ تَکونُواْ بَلِغِیهِ إِلَّا بِشِقّ ِ الْأَنفُسِ…

224

نحل/8

وَ الخَْیْلَ وَ الْبِغَالَ وَ الْحَمِیرَ لِترَْکبُوهَا وَ زِینَةً…

224

نحل/86

أَ لَمْ یَرَوْا أَنَّا جَعَلْنَا اللَّیْلَ لِیَسْکنُوا فیهِ وَ النَّهارَ مُبْصِراً

189

نحل/89

وَنَزَّلْنَا عَلَیْک الْکتَابَ تِبْیَانًا لِّکلِّ شَیْءٍ وَهُدًی وَرَحْمَةً وَبُشْرَی لِلْمُسْلِمِینَ

200

نساء/ 13 و 14

وَمَنْ یطِعِ اللهَ وَرَسُولَهُ یدْخِلْهُ جَنَّاتٍ تَجْرِی مِنْ تحتها الأَنْهارُ....  وَمَنْ یعْصِ اللهَ وَرَسُولَهُ وَیتَعَدَّ حُدُودَهُ یدْخِلْهُ ناراً

141

نساء/1

یَا أَیُّهَا النَّاسُ اتَّقُواْ رَبَّکمُ الَّذِی خَلَقَکم مِّن نَّفْسٍ وَاحِدَةٍ وَخَلَقَ مِنْهَا زَوْجَهَا

134

نساء/11

....مِنْ بَعْدِ وَصِیةٍ یوصِی بِها أَوْ دَینٍ

125

نساء/12

مِنْ بَعْدِ وَصِیةٍ یوصی بِها أَوْ دَینٍ غَیرَ مُضَارٍّ

127

نساء/12

مِنْ بَعْدِ وَصِیةٍ یوصِینَ بِها أَوْ دَینٍ

127

نساء/174

وَمَنْ یسْتَنْکِفْ عَنْ عِبادَتِهِ وَیسْتَکْبِرْ فَسَیحْشُرُهُمْ إِلَیهِ جَمِیعاً

130

نساء/174

یَا أَیُّهَا النَّاسُ قَدْ جَاءکم بُرْهَانٌ مِّن رَّبِّکمْ وَأَنزَلْنَا إِلَیْکمْ نُورًا مُّبِینًا

199

نساء/2

لاَ تَأْکلُواْ أَمْوَالَهُمْ إِلَی أَمْوَالِکمْ

177

نساء/23

حُرِّمَتْ عَلَیْکم … أُمَّهاتُ نِسائِکمْ وَ رَبائِبُکمُ اللاَّتی فی حُجُورِکمْ مِنْ نِسائِکمُ اللاَّتی دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَإِنْ لَمْ تَکونُوا دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَلا جُناحَ عَلَیْکمْ

214

نساء/25

وَ مَنْ لَمْ یَسْتَطِعْ مِنْکمْ طَوْلاً أَنْ یَنْکحَ الْمُحْصَناتِ الْمُؤْمِناتِ فَمِنْ ما مَلَکتْ أَیْمانُکمْ مِنْ فَتَیاتِکمُ الْمُؤْمِنات

212

نساء/25

فَعَلَیْهِنَّ نِصْفُ ما عَلَی الْمُحْصَناتِ مِنَ الْعَذاب

213

ص:246

نساء/25

وَ الْمُحْصَناتُ مِنَ النِّساءِ إِلاَّ ما مَلَکتْ أَیْمانُکمْ

213

نساء/31

إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیئاتِکُمْ

84

نساء/31

إِنْ تَجْتَنِبُوا کبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکفِّرْ عَنْکمْ سَیِّئاتِکمْ وَ نُدْخِلْکمْ مُدْخَلاً کریما

211

نساء/41

کیْفَ إِذَا جِئْنَا مِن کلِّ أمَّةٍ بِشَهِیدٍ

98

نساء/44

أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذینَ أُوتُوا نَصیباً مِنَ الْکتابِ یَشْتَرُونَ الضَّلالَةَ وَ یُریدُونَ أَنْ تَضِلُّوا السَّبیلَ

152

نساء/69

أُوْلَ_ئِک مَعَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللّهُ عَلَیْهِم مِّنَ النَّبِیِّینَ وَالصِّدِّیقِینَ وَالشُّهَدَاء وَالصَّالِحِینَ وَحَسُنَ أُولَ_ئِک رَفِیقًا

151

نمل/15

قالاَ الْحَمْدُ للهِ الَّذِی فَضَّلَنا عَلی کَثِیرٍ مِنْ عِبادِهِ الْمُؤْمِنِینَ

106

نور/30

قُلْ لِلْمُؤْمِنِینَ یَغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِمْ وَ یَحْفَظُوا فُرُوجَهُم…

193

نور/4

وَ الَّذینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَناتِ ثُمَّ لَمْ یَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَداءَ فَاجْلِدُوهُمْ…

213

واقعه/25

لایسْمَعُونَ فِیها لَغْواً وَلا تَأْثِیماً

88

هود/ 118 و 119

وَ لا یَزالُونَ مُخْتَلِفِینَ إِلاَّ مَنْ رَحِمَ رَبُّک وَ لِذلِک خَلَقَهُم

229

یس/15

ما أَنْتُمْ إِلاَّ بَشَرٌ مِثْلُنا

77

یس/22

وَمَا لِی لاَ أَعْبُدُ الَّذِی فَطَرَنِی وَإِلَیْهِ تُرْجَعُونَ

187

یس/69

وَمَا عَلَّمْنَاهُ الشِّعْرَ وَمَا یَنبَغِی لَهُ إِنْ هُوَ إِلَّا ذِکرٌ وَقُرْآنٌ مُّبِینٌ

198

یوسف/1 و 2

تِلْک آیَاتُ الْکتَابِ الْمُبِینِ إِنَّا أَنزَلْنَاهُ قُرْآنًا عَرَبِیًّا لَّعَلَّکمْ تَعْقِلُونَ

198

یوسف/110

جاءَهُمْ نَصْرُنا فَنُجِّیَ مَنْ نَشاءُ…

192

یوسف/18

وَاللهُ الْمُسْتَعانُ عَلی ما تَصِفُونَ

69

یوسف/18

وَجَآؤُوا عَلَی قَمِیصِهِ بِدَمٍ کذِبٍ

97

یوسف/37

قالَ لا یأْتِیکُما طَعامٌ تُرْزَقانِهِ إِلاَّ نَبَّأْتُکُما بِتَأْوِیلِهِ قَبْلَ أَنْ یأْتِیکُما

82

یوسف/7

لَقَدْ کانَ فِی یُوسُفَ وَإِخْوَتِهِ آیَاتٌ لِّلسَّائِلِینَ

164

ص:247

یوسف/79

قالَ مَعاذَ اللهِ أَنْ نَأْخُذَ إِلاَّ مَنْ وَجَدْنا مَتاعَنا عِنْدَهُ إِنَّا إِذاً لَظالِمُونَ

27

یوسف/82

وَسْئَلِ الْقَرْیةَ الَّتِی کُنَّا فِیها وَالْعِیرَ الَّتِی أَقْبَلْنا فِیها

123

یوسف/9

اقْتُلُواْ یُوسُفَ أَوِ اطْرَحُوهُ أَرْضًا یَخْلُ لَکمْ وَجْهُ أَبِیکمْ وَتَکونُواْ مِن بَعْدِهِ قَوْمًا صَالِحِینَ

137

یونس/16

لَوْ شاءَ اللهُ ما تَلَوْتُهُ عَلَیکُمْ وَلاأَدْراکُمْ بِهِ فَقَدْ لَبِثْتُ فِیکُمْ عُمُراً مِنْ قَبْلِهِ أَفَلاتَعْقِلُونَ

65

یونس/22

حَتَّی إِذا کُنْتُمْ فِی الْفُلْکِ وَجَرَینَ بِهِمْ بِرِیحٍ طَیبَةٍ

78

ص:248